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PHILOSOPHIES

PHILOSOPHIES

Aliments pour une réflexion philosophique


POUR UNE CRITIQUE TRANSCENDANTALE DE L'ÉCONOMIE

Publié par medomai sur 9 Février 2014, 22:19pm

Catégories : #ECONOMIE, #ECHANGE, #POLITIQUE, #PHILOSOPHIE, #LIBERTE, #JUSTICE, #AUTOPRODUCTION, #AUTOCONSOMMATION, #ARISTOTE

POUR UNE CRITIQUE TRANSCENDANTALE DE L'ÉCONOMIE

Penser sa condition est la plus noble tâche de l'homme. (Source : "scienceisbeauty" sur Tumblr)

POUR UNE CRITIQUE TRANSCENDANTALE DE L'ECONOMIE

 

Essai publié le 9 février 2014.

 

Cet essai n'est qu'une modeste tentative de répondre sur le fond à certaines questions posées par M. P. Jorion (et aux tonalités parfois désespérées de ses chroniques) sur son blog (http://www.pauljorion.com/blog/), concernant le devenir des économies modernes et la faillite des théories économiques mainstreamNous prions humblement l'occasionnel lecteur qui se sera égaré en cliquant sur ce texte de bien vouloir nous pardonner notre jeunesse, notre incompétence en ces matières, notre incroyable suffisance à prétendre donner un avis sur de tels sujet : nous souscrivons entièrement à ce point de vue, et cependant nous revendiquons un principe très simple, pour nous même comme pour n'importe qui : sapere aude, ose te servir de ton propre entendement (Kant, 1784, Qu'est-ce que les Lumières) !

 

 

"La critique transcendantale est l'analyse des conditions de possibilités d'un savoir scientifique, en l'occurence la théorie économique.

 

La théorie économique actuelle est en réalité une commutologie, c'est-à-dire une analyse des phénomènes d'échange (commutatio). À ce titre, elle revendique le statut de science autonome, sans s'apercevoir qu'elle est en réalité une discipline à l'intérieur de la branche anthropologique de l'éthologie animale générale (aux côtés de la psychologie et de la sociologie, qu'elles soient historiques ou empiriques stricto sensu).

 

Malheureusement, elle ne se conçoit que sous cet angle commutologique et pose par principe ce cadre pour toute réflexion fondamentale, comme pour toute collecte de données empiriques. Il en résulte une myopie regrettable pour l'étude scientifique ainsi que pour l'intelligence approfondie des phénomènes humains relatifs aux ressources non seulement pour la survie, mais pour la diversité des modes d'existence ou peut s'épanouir notre humanité (le βιος ανθρώπινος)1.

 

En effet, il suit d'un tel cadre qu'il exclut a priori de la sphère étudiée par les chercheurs, souvent de façon largement inconsciente de leur part, trois autres phénomènes pourtant déterminants dans l'étude des activités du vivant, en particulier humain.

 

a. l'auto-production de ressources.

b. l'auto-consommation de ressources.

c. l'auto-recyclage de ressources.

 

 

a. Un être vivant ne reçoit pas nécessairement ses ressources d'un autre. Il ne les crée pas ex nihilo non plus : en revanche, il peut advenir et il advient même souvent, qu'il les produise par sa propre activité ; on constate alors des déplacements et des transformations de matière dans le milieu externe. Puisant les constituants élémentaires dans son environnement, l'être vivant les modifie afin de se les rendre assimilables. Ainsi, Solanum tuberosum ne demande pas à Helianthus tuberosus de lui vendre quelques-uns de ses tubercules : elle stocke elle-même ses propres réserves. Pas davantage Ursus arctos horribilis ne demande-t-il à quiconque de lui pêcher quelques Oncorhynchus.

 

b. Un être vivant ne produit pas non plus nécessairement des ressources pour un autre : il peut arriver, et même il arrive souvent qu'il se les constitue en vue de les assimiler lui-même, pour s'en nourrir par exemple. On constate alors des déplacements de matière du milieu externe vers le milieu interne. Ainsi, Sciurus vulgaris ronge des fruits qu'il a souvent caché dans une fourche d'arbre. En revanche, on n'a jamais vu Lyristes plebejus demander à Lasius niger un emprunt à 7% pour pouvoir lui acheter le miellat d'Aphididae.

 

c. Il est fréquent qu'un être vivant recycle les propres déchets de son activité : les excréments de Bos taurus taurus, qui se nourrit de Lolium perenne, nourrissent le sol et ses habitants, d'où Lolium perenne croît avant de nourrir à nouveau Bos taurus taurus (et ainsi de suite). Il existe même des commensaux qui se chargent tout à fait avantageusement des déchets d'autres animaux (comme Buphagus africanus ou Scarabaeus laticollis).

 

 

Auto-production, auto-consommation et auto-recyclage sont des activités qui permettent à l'être vivant d'acquérir à l'égard non pas de son milieu, mais des autres membres de son espèce et des autres êtres vivants, dans une certaine mesure (certainement pas totale), ce qu'il est permis d'appeler « indépendance » (qu'Aristote nommait αυτάρκεια, et Sénèque sufficientiam). Or l'indépendance est précisément ce que la commutologie ne permet pas de décrire avec ses concepts propres, destinés à l'analyse des phénomènes d'échange. Il est d'ailleurs nécessaire de rappeler ici ce qu'est un « échange ».

 

L'échange est une transaction réciproque entre au moins deux êtres humains A et B, et c'est improprement que l'on parle d'échange entre des choses naturelles inertes (comme entre le sang et l'air respiré dans les poumons, ou bien l'intérieur et l'extérieur d'une cellule neuronale). En effet une circulation double, par exemple de masses d'air chaud et froid entre deux couches de l'atmosphère, n'est pas un échange, même si elle est réciproque, parce qu'il n'existe aucune transaction (transactio) entre les deux parties. Or ce qui manifeste une authentique transaction, c'est que chacun des deux participants à l'échange (commutatio) estime nécessaire ou souhaitable de s'y livrer, à condition que l'autre s'y livre aussi : A ne cèdera à B l'objet x, que si B cède l'objet y à A, et il en va de même pour B, qui ne fournira à A l'objet y qu'à la condition qu'il se désaississe de l'objet x.

 

1Aristote, Politique, I, 2 : «  formée au début pour satisfaire les seuls besoins vitaux, la cité existe pour bien vivre ».

POUR UNE CRITIQUE TRANSCENDANTALE DE L'ÉCONOMIE

On voit donc que l'échange ne se produit pas pour des raisons strictement physiques (un objet volé, ou bien perdu et retrouvé par un autre, ou bien extorqué avec violence, n'a jamais été « échangé ») mais pour des raisons qu'on peut à bon droit nommer psychologiques, c'est-à-dire la rencontre de part et d'autre de certains « mobiles » qui poussent finalement à la décision d'échanger (besoin primaire, mais aussi calcul, désir, intérêt, passion, sentiment d'obligation ou du devoir, etc).

 

Par ailleurs, la tradition philosophique veut qu'une transaction ne soit juste que si elle repose sur l'équivalence ou la proportion des termes échangés. Comme le souligne en effet Aristote1 :

 

« … dans les associations qui sont faites pour les échanges, la cohésion tient à ce genre de justice2, même si la réciprocité veut qu'on rende en proportion et non selon le [strict] principe d'égalité. C'est en effet parce qu'on retourne en proportion de ce qu'on reçoit que la Cité se maintient. Tantôt, en effet, les citoyens cherchent à faire payer le mal, sans quoi ils paraissent avoir une attitude d'esclaves ; tantôt, ils cherchent à rétribuer le bien, sans quoi il n'est pas entre eux de transaction possible. Or c'est la transaction qui les fait demeurer ensemble.C'est précisément pourquoi ils érigent un sanctuaire des Grâces bien en vue de tous, de façon à susciter la rétribution, parce que celle-ci est le propre de la reconnaissance. On doit en effet offrir ses services en retour à celui qui nous a fait une grâce et réciproquement prendre l'initiative de gestes gracieux. »

 

En suivant Aristote, un échange donné (e) n'est juste (J) que si x est proportionné (=) – nous dirions plutôt « équivalent » – à y, donc si la valeur (V) de x est égale à la valeur (V) de y ; ce qui permet d'établir l'axiome de la « justice commutative » :

 

S'il existe x et y et e, tels que V(x)=V(y), alors J(e).

 

Et son corollaire :

 

S'il existe x et y et e, tels que V(x)<V(y) ou V(x)>V(y), alors ¬J(e).

 

Il faut bien comprendre que cet axiome et son corollaire n'ont de sens que pour un observateur imaginaire extérieur à l'échange et censé être impartial, c'est-à-dire indifférent aux choses échangées ; car en réalité, si strictement V(x)=V(y), on ne comprend pas pourquoi d'un point de vue de rationalité psychologique, ou même d'un point de vue de cohérence affective, A préfèrerait y à x et accepterait d'échanger ce dernier contre y, ce qui impliquerait au contraire que A désire y plus que x (et réciproquement, que B désire x plus que y, au moins assez pour accepter de se défaire d'y pour obtenir x). Pourquoi donc voudrions nous échanger x contre y, si x est strictement identique pour nous, que ce soit en nature ou en valeur (VA pour valeur du point de vue de A, VB du point de vue de B), à y ? Ce qu'on peut résumer ainsi :

 

(1) (pour A) si VA(y)>VA(x) alors VA(e)>VA(¬e) ; Mais si VA(y)<VA(x) alors VA(e)<VA(¬e) ;

(2) (pour B) si VB(y)>VB(x) alors VB(e)<VB(¬e) ; Mais si VB(y)<VB(x) alors VB(e)>VB(¬e) ;

 

Il ne faut donc pas prendre pour base l'axiome d'Aristote si l'on veut cerner les principes de la commutologie. En effet, l'échange n'a lieu que parce que les valeurs des termes échangés sont inéquivalentes aux yeux des participants et par ailleurs, les termes échangés doivent être non seulement inéquivalents mais ils doivent l'être selon un rapport inverse pour chaque participant. D'où un théorème très simple, que nous nommerons théorème d'inéquivalence :

 

Un échange donné (e) de deux termes (x) et (y) respectivement entre deux individus A et B ne peut se produire que si la valeur de l'échange V(e) est supérieure à la valeur du renoncement à l'échange V(¬e) pour A aussi bien que pour B. 

 

Ou bien :

Il se produit (e) entre A et B, si et seulement si VA(x)<VA(y) et VB(x)>VB(y.

 

Il suit de là que le point de vue d'un observateur « impartial » extérieur à l'échange (comme celui qu'adopte inconsciemment Aristote) est en réalité un point de vue moral et non pas économique, qui n'a de sens que parce que la notion de valeur est en réalité différente pour lui, et pour les participants à l'échange :

 

a. Les participants à l'échange sont en réalité motivés par la valeur d'usage escomptée (qu'elle soit lucide ou illusoire).

b. Le jugement de l'observateur impartial est en réalité fondé sur une valeur morale (la justice), valeur qui de ce fait ne peut s'appuyer que sur la valeur d'échange escomptée (quelle soit lucide ou illusoire, tendanciellement éloignée de la valeur d'usage), ici motivée par la recherche, par ailleurs parfaitement légitime pour la philosophie morale et politique, de la justice (mais qu'on ne doit pas faire entrer en ligne de  compte lorsqu'il est question de comprendre les échanges, non pas de les juger : ce que d'ailleurs Aristote n'a jamais au fond prétendu faire). (NB : les fanatiques du marché sont ceux qui veulent nous faire croire qu'abandonnée à elle-même, la valeur d'échange finit toujours tendanciellement par rejoindre la valeur d'usage : les conclusions de cet essai montrent précisément que la tendance est inverse, parce que les inéquivalences ne sont pas stables : elles perturbent la structure du marché, structure évolutive, qui en retour déforme la structure des inéquivalences jusqu'à destruction du marché...).

 

Il s'ensuit aussi et surtout que, fondamentalement, la structure psychologique inhérente à toute transactio pousse chaque participant à chercher une écart, une dénivellation des valeurs dans les termes :

 

Abstraction faite des représentations sociales, politiques, morales qui en forment le contexte, la pratique de l'échange produit une « pente naturelle », une « tendance psychologique » qui conduit chaque participant à chercher comment il peut céder moins et obtenir davantage.

 

Car, répétons-le, on ne voit pas quel mobile pousserait chacun à l'échange si chacun obtenait exactement ce qu'il a cédé : et l'on n'échange pas pour échanger, pas plus que dans l'organisme le sang ne circule pour le plaisir de circuler. La raison de l'échange n'est pas la justice, mais l'inéquivalence.

 

Il est aisé d'en conclure que les sociétés qui ne pensent et n'organisent leur économie que sur l'échange (en négligeant l'indépendance autant que le partage ou le don) sont nécessairement polémogènes : elles ne peuvent concevoir les rapports sociaux que sur le mode du marchandage et donc du conflit, et ne peuvent qu'exacerber la poursuite par l'individu de son intérêt personnel. Si d'autre part elles répartissent les ressources en se basant exclusivement sur l'échange, elles sont condamnées à chercher perpétuellement d'inefficaces correctifs à la distorsion permanente des conditions de l'échange par l'accumulation logique d'inéquivalences à certains pôles du système. Il en résulte d'ailleurs une exclusion tendancielle de l'échange de tous les individus et tous les groupes qui, pour des raisons endogènes ou exogènes, ne parviennent pas à la réussite dans la course à une spécialisation de plus en plus poussée des termes de l'échange (alors qu'ils pourraient parfaitement atteindre un degré élevé d'indépendance dans un autre système) : ces groupes deviennent structurellement dépendants, tandis qu'une minorité de plus en plus étroite accumule les ressources et les avantages comparatifs. Enfin, poursuivant la répartition de toutes les ressources sur ce principe, elles tranforment tous les biens et services en marchandises et ne peuvent que contraindre chaque individu à chercher à intéresser les autres, à se mettre au service des autres, à travailler non pas pour accomplir son humanité mais pour satisfaire les désirs des autres (lorsqu'ils peuvent payer ; il n'est bien entendu pas profitable de s'intéresser aux désirs de ceux qui ne peuvent pas payer...).

 

Or notre thèse est très simple :

 

a. Quand on en dépend pour survivre, l'échange est un enfer pour soi et pour les autres.

b. Quand on est indépendant pour sa survie, l'échange est un accomplissement pour soi et pour les autres.

 

Une critique transcendantale de la théorie économique (qu'elle soit antique, classique, moderne, ou contemporaine) doit donc déboucher sur une libertologie (du latin libertatem, indépendance), c'est-à-dire une analyse des conditions des phénomènes d'auto-production, d'auto-consommation, et d'auto-recyclage : en bref, d'auto-subsistance. Ce n'est qu'en s'appuyant sur cette analyse libertologique autant que sur une commutologie consciente de ses fondements anthropologiques historiques et empiriques, qu'il sera possible d'élaborer non seulement une économie politique, mais encore une politique économique digne de ce nom, où les ressources techniques découvertes par la collectivité viendront renforcer non pas la dépendance, mais la maîtrise que chaque homme s'efforce d'atteindre sur son bonheur et sur son destin."

 

1Aristote, Ethique à Nicomaque, trad. Richard Bodéüs, Flammarion, 2004, livre V, 9.

2Aristote parle du principe de réciprocité qui veut qu'on rende ce qu'on a reçu, et examine s'il convient pour définir en général toutes les formes de justice.

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