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PHILOSOPHIES

PHILOSOPHIES

Aliments pour une réflexion philosophique


ÉPISTÉMOLOGIE ET DÉMOCRATIE selon Robert B. TALISSE et Scott F. AIKIN

Publié par medomai sur 15 Mars 2014, 20:03pm

Catégories : #TALISSE, #AIKIN, #PHILOSOPHIE, #DEMOCRATIE, #LOGIQUE, #EPISTEMOLOGIE, #POLITIQUE, #ARGUMENTATION, #SOPHISTIQUE, #CROYANCE

ÉPISTÉMOLOGIE ET DÉMOCRATIE selon Robert B. TALISSE et Scott F. AIKIN

(Crédit image : "Dailycube" sur Tumblr)

 

ÉPISTÉMOLOGIE ET DÉMOCRATIE

 

Selon Robert B. TALISSE et Scott F. AIKIN

 

interviewés par Richard MARSHALL de 3:AM Magazine


 

Publié par 3:AM Magazine le mercredi 25 décembre 2013. Article original disponible à l'adresse :

http://www.3ammagazine.com/3am/epistemology-and-democracy/

 

ÉPISTÉMOLOGIE ET DÉMOCRATIE selon Robert B. TALISSE et Scott F. AIKIN

Robert B. TALISSE (sur la droite de l'image)1 et Scott F. AIKIN (sur la gauche de l'image)2 forment le duo dynamique qui anime et contribue au site 3Quarksdaily3. M. TALISSE, né en 1970, est un philosophe américain, théoricien politique, éditeur de la revue Public Affairs Quarterly4. Il est actuellement à la fois professeur de sciences politiques et professeur de philosophie5, assurant la chaire du département de philosophie, à l'université Vanderbilt de Nashville (Tennessee, USA) [source : wikipedia le 15/03/20146]. M. AIKIN est professeur assistant de philosophie à l'université Vanderbilt, et travaille notamment sur les questions d'épistémologie et de logique, le pragmatisme, la philosophie antique, la philosophie de la religion et de l'athéisme, etc. Lien vers le blog de leur livre : ici.

 

 

Richard MARSHALL7, interviewer pour le site 3:AM (http://www.3ammagazine.com/3am/?s=%22richard+marshall%22)

 

 

 

***

 

 

 

3:AM : « Comment êtes-vous devenus des philosophes ?

 

Scott AIKIN (SA) : j'ai choisi une spécialisation dans les études classiques (I was a Classics major) à l'Université Washington de St. Louis, et j'ai eu la très grande chance d'y recevoir la patiente instruction de Merritt Sale, George Pepe, et Carl Conrad. Nous avions des discussions en classe sur tel passage de Sénèque, ou de Platon, et [suite à ces discussions], je me retrouvais coincé dans des problèmes philosophiques. J'ai d'abord pensé que c'était parce que ma maîtrise des langues anciennes n'était pas assez bonne, mais il est devenu clair ensuite que les solutions des controverses sur la vertu ou sur la connaissance ne se trouvent pas dans les dictionnaires, mais en effectuant un certain travail philosophique. Il fallait réfléchir sur ce que sont réellement la vertu et la connaissance. C'était comme si mon esprit avait pris feu : j'avais dix-huit ans, et je pouvais débattre avec les plus grands sur ce qui est bon et vrai. L'autorité, sur ces questions, provenait du fait que vous aviez la raison de votre côté, pas à cause d'un statut, ou quelque chose dans ce genre. C'était exaltant, et ce charme anti-autoritaire du travail philosophique m'anime encore (that anti-authoritarian appeal of philosophical work still enlivens me).

 

Robert TALISSE (RT) : J'ai grandi dans le nord du New Jersey, et j'ai choisi un cours de philosophie lors de ma dernière année d'école secondaire. Ce cours consistait en une étude (survey) des idées des grands philosophes, sans se soucier (paying no mind) des argumentations qu'ils ont élaborées. J'ai apprécié cette année de philosophie, mais elle m'a laissé l'impression que la philosophie était une discipline morte, quelque chose qui s'était terminé au 19e siècle. Et quand je suis entré au William Paterson College (qui n'était pas encore une université à l'époque), je ne savais pas qu'il était possible de s'y spécialiser en philosophie. J'ai consacré mon premier semestre à l'économie, mais dès que j'ai découvert la spécialisation en philosophie, je m'y suis inscrit. À l'époque William Paterson était une petite école de banlieue remplie d'étudiants en Commerce, et pourtant il y avait une masse critique d'étudiants très sérieux en Philosophie, ayant tous finalement décroché des doctorats (PhD), et beaucoup d'entre eux sont maintenant des philosophes professionnels. En tout cas, j'ai vite appris que la philosophie consiste à mettre en question ceux qui prétendent s'y connaître (soi-même y compris). Comme Aikin, j'adhérais (I latched on) à son anti-autoritarisme. Et je me suis vite rendu compte que l'impression concernant la philosophie que m'avait laissé mon cours de lycée – à savoir qu'elle était morte en tant que discipline - était parfaitement fausse. La philosophie est l'une des rares disciplines qui ne sont pas mortes. J'ai fini par me retrouver avec un doctorat en philosophie de CUNY et un emploi de philosophe à Vanderbilt. Pour être honnête, je ne suis pas tout à fait sûr de comprendre comment tout cela est arrivé !

 

 

3:AM : Votre nouveau livre8 porte sur ​la nature sociale et sur l'importance politique de l'argumentation. Vous considérez comme un argument (argument) toute tentative d'examiner en détail quelque chose (think things through), de débattre de quelque chose (talk things over), ou de résoudre [une question] au moyen de procédés visant à partager et évaluer des raisons (figure out by means of processes aimed at sharing and evaluating reasons). L'originalité de tout ceci tient à ce que vous élargissez considérablement la notion d' « argument », en y incluant ce que vous nommez des « sophismes dialectiques » (dialectical fallacies). Pourriez-vous tout d'abord dire quelques mots sur votre travail, expliquer dans quelle mesure il diffère des méthodes les plus courantes pour évaluer une argumentation – tout en rappelant ce qu'est un « sophisme dialectique» ?

 

SA : Pour commencer, il faut reconnaître que le terme « argument » englobe deux types de choses. D'une part, les arguments sont des produits informationnels (informational products) – des ensembles de prémisses avec leurs conclusions, comportant entre elles des relations logiques. D'autre part, les arguments sont des processus et des comportements (processes and performances) - des échanges de raisons entre les gens, ayant pour objet de trancher une dispute en découvrant ce qui est vrai. Pour l'essentiel, les philosophes ont porté intérêt au versant « résultat » (product-side) de l'argumentation, et le versant « processus » a été abandonné à la rhétorique. Tout ceci est lamentable, tout d'abord parce que la rhétorique ne s'intéresse pas à la question de savoir quelles sont les méthodes normativement appropriées, ce qui la préoccupe est de savoir quelles sont les méthodes produisant l'assentiment (yield assent). En second lieu, parce qu'il existe des normes pour l'argumentation envisagée comme un processus, des normes liées à une visée de vérité (truth-oriented).

 

Ainsi, considérons le vieux sophisme de « l'homme de paille » (straw man fallacy)9. On a du mal à dire ce qui ne va pas dans cet argument d'un point de vue formel, dans la mesure où le sophisme de l'homme de paille implique l'élaboration d'un argument fallacieux pour le critiquer ensuite. Il n'y a rien de formellement incorrect (formally wrong) [dans cet argument], mais ce qui est informellement incorrect (informally wrong), c'est que vous n'êtes pas en cohérence avec les arguments et les opinions de ceux qui s'opposent à vos propres arguments et opinions. C'est une sorte de cafouillage (misfire) entre les interlocuteurs. Par conséquent, il y a règles de base (groundrules) pour les bons arguments, ceux qui découlent de (ou sont les conditions pour) un échange de raisons. Et l'une de ces règles de base, c'est que si nous soupesons ensemble des raisons (jointly weighing reasons), nous devons évaluer avec précision (accurately assess) les raisons [formulées par] l'autre – la déformation (to distort) des raisons de l'autre subvertissant le processus (subverts the process). Par conséquent, pour utiliser cette notion de « sophisme dialectique », il faut adopter un point de vue pragmatique (pragmatic perspective) sur l'argumentation - nous militons donc pour « la vérité (ou du moins la compréhension, understanding) grâce à l'échange honnête de raisons ».

 

3:AM : Vous dites, au fond, que le raisonnement déductif n'est pas du tout ce qu'il semble être ! Craignez-vous que les philosophes – comme les autres – commettent une erreur en tenant la fiabilité déductive (deductive soundness) pour l'unique critère du succès argumentatif, et si c'est le cas, n'êtes-vous pas en train de nuire à tout un tas de positions philosophiques bien établies et tenues pour certaines (granted) ?

 

SA : Exprimer les choses ainsi est excessif, je pense. Il est très important de mettre en lumière les plus hautes normes concernant la réussite argumentative. Très clairement, la solidité déductive est un objectif valable, et tout à fait digne de notre attention. Qui refuserait un argument dont les prémisses, si elles sont vraies, garantissent la vérité de la conclusion, sachant que les prémisses sont vraies ? Donc, je n'ai absolument aucune objection contre la logique déductive formelle. Cependant, un « argument » ne se réduit pas à cela, et il incombe à des philosophes, en particulier des philosophes poursuivant des objectifs d'éclaircissement de la normativité à perspective de vérité du raisonnement informel non-déductif (truth-oriented normativity of non-deductive informal reasoning), de se tourner vers la clarification de telles normes.

 

Quand bien même auriez-vous des arguments solides, le problème, encore une fois, est que ceux-ci connaissent parfois des ratés (misfires). Les arguments circulaires constituent une catégorie familière d'exemples de ce genre : notamment ceux dont la conclusion est dans les prémisses10. Ils sont valides ; et si la conclusion est vraie, ils sont solides. Mais de tels arguments n'atteignent pas l'objectif pragmatique de l'échange de raison (reason-exchange) – [car] s'il est nécessaire de donner une raison pour la conclusion, vous devez donner une raison qui diffère de la conclusion elle-même. Sinon, cela revient à de la pure et simple répétition, en cas de désaccord. Et non seulement cela ne fonctionne pas, mais surtout ce n'est rien d'autre que du dogmatisme.

 

3:AM : Vous prétendez que nous sommes responsables d'essayer de croire à la vérité, et d'éviter raisonnablement de croire le faux. C'est la base du travail (groundwork) que vous défendez, en vue d'expliquer la place de l'argument dans une réalité sociale démocratique, n'est-ce pas ? Pourriez-vous évoquer comment vous défendez [cette base de travail] ?

 

RT : Oui, notre point de vue, en définitive, c'est qu'il y a une connexion intime entre l'épistémologie et la démocratie. Commençons par l'épistémologie. Comme vous l’avez dit, nous partons de l’obligation cognitive d’essayer de croire ce qui est vrai et rejeter ce qui est faux. Mais il est important de noter que notre argumentation ne porte que sur des normes épistémiques qui sont implicites dans nos pratiques. Le devoir d’essayer de croire le vrai et rejeter le faux découle du fait que, lorsque nous croyons, nous nous efforçons (take ourselves to) de rejeter le faux et d'embrasser le vrai - l'aspiration à croire le vrai et rejeter le faux est [donc] déjà implicite dans nos vies doxastiques11 (doxastic lives). Pour s’en apercevoir, il suffit d'examiner les croyances qui illustrent (instantiate) le paradoxe de Moore : il s’agit des croyances de la forme « je crois que p, mais p est faux ». En première personne (first-personally), des croyances ne peuvent généralement pas survivre à cette évaluation (assessment). Une fois que vous avez jugée fausse l’une de vos croyances, la croyance se dissout (the belief dissolves). Et lorsqu’il nous arrive de croire ce que nous considérons en même temps comme faux, nous commençons à percevoir cette croyance comme quelque chose d'étranger (alien) ; en réalité, [lorsque des] croyances ne reculent pas suite à un jugement (assessment) selon lequel elles sont fausses, celles-ci commencent à ressembler, d’un point de vue en première personne (first-personally), davantage à des symptômes (symptoms) tels que des obsessions, des idées délirantes (delusions), des compulsions, des angoisses (anxieties), et ainsi de suite, plutôt qu’à de simples croyances (beliefs). Nous considérons par conséquent que les vies doxastiques (doxastic lives) de chacun de nous sont d’ores et déjà régies par des normes épistémiques (epistemic norms) qui nous enjoignent (that tell us to) de croire le vrai, de rejeter le faux, et, surtout (importantly), de croire en nous basant sur les meilleures raisons que nous pouvons trouver. Ce dernier impératif (imperative) est important, car il fournit le « pont » (bridge) qui relie ce qu'on pourrait appeler l'épistémologie en première personne (first-personal epistemology) à l'épistémologie sociale (social epistemology). En d’autres termes : le désir de croire (the aspiration to believe) ce que les meilleures raisons que nous puissions trouver nous disent que nous devrions croire (say we should believe), nous oblige à partager et échanger des informations avec les autres. Et cela signifie que nous devons aller à la rencontre (encounter) des raisons de leurs croyances, évaluer ces raisons (assess), ainsi qu’évaluer nos propres points de vue à la lumière de cette rencontre.

 

On peut constater une sorte d’émergence de l'épistémologie sociale, [à partir du moment] où mes aspirations épistémiques (epistemic aspirations) ne peuvent être réalisées (be pursued) qu’en compagnie d’autres enquêteurs (fellow inquirers). Dans l’optique de me considérer moi-même comme épistémiquement fiable (above-board), je dois aussi être en mesure d'évaluer les autres comme fiables. Toutefois, remarquons que cela signifie aussi l’obligation de vérifier qu’au moins, l’environnement cognitif plus large dans lequel a lieu l’enquête collective (collective inquiry) n’est pas systématiquement faussé (distorted). Or une partie du travail nécessaire pour garantir que [cet environnement cognitif] n’est pas faussé consiste à s'assurer que celui-ci peut être réellement examiné, critiqué, et réparé (scrutinized, criticized, and repaired). Il y a par conséquent un lien entre la pratique épistémique, qui s’épanouit selon les normes que nous embrassons, et la politique démocratique (democratic politics) : nos aspirations épistémiques les plus élémentaires se réalisent le mieux dans des conditions sociales et politiques qu’une démocratie est le régime le plus à même de garantir. Il y aurait bien davantage à dire, mais c’est une esquisse de notre programme général.

 

 

 

3:AM : Robert, vous avez abondamment écrit sur la nature de la démocratie12 - vous avez notamment rejeté les conceptions de Dewey. Qu'est-ce qui pose problème avec la démocratie selon Dewey – ainsi qu'avec la version modifiée de cette conception, selon Elizabeth Anderson13 ? Et quel genre de pragmatisme leur substituez-vous ?

 

RT : Tout d'abord, permettez-moi de dire ici que Dewey figure parmi mes héros philosophiques, et que je suis un défenseur du genre de théorie démocratique que l'on trouve chez lui. Comme lui, je suis aussi un « démocrate délibératif social-épistémique » (I am a social-epistemic deliberative democrat), et je me sens proche d'une grande part de la politique sociale associée à son nom. Concernant votre question, il faut pour commencer noter la différence entre ce que nous pourrions appeler la démocratie deweyenne orthodoxe (à laquelle je m'oppose) des conceptions de la démocratie inspirées de Dewey (auxquelles je m'allie généralement). Le point de vue orthodoxe échoue pour des raisons pragmatiques (fails on pragmatic grounds), car il postule qu'une société authentiquement démocratique (properly democratic society) doit s'organiser autour d'une vision morale de l'épanouissement humain (human flourishing), ce que Dewey appellait : « la croissance » (growth). En fait, Dewey estimait que l'objectif de la croissance individuelle (the aim of individual growth) devait être le seul principe d'organisation, non seulement de l'État et de ses institutions, mais encore de toutes les modalités [en général] de l'association humaine. Il m'arrive de trouver la conception de Dewey de la « croissance » attractive en tant qu'idéal éthique ; toutefois, depuis les travaux plus récents de John Rawls, nous avons appris qu'une vision politique authentiquement libérale et démocratique ne peut pas prendre pour point de départ l'affirmation d'un idéal moral sujet à controverse entre des personnes raisonnables. Donc le point de vue orthodoxe de Dewey sur la démocratie échoue, pour la même raison qu'une théorie démocratique fondée uniquement sur l'utilitarisme de John Stuart Mill, ou sur la notion kantienne de dignité échoue également. Peu importe la manière dont nous jugeons les mérites philosophiques de ces points de vue, il nous faut reconnaître la possibilité qu'ils puissent être raisonnablement rejetés. Et c'est suffisant pour les rendre impropres à servir en tant que principe d'organisation de notre démocratie, sans parler de toutes les [autres] formes de l'association humaine.

 

Concernant Elizabeth Anderson, je la place parmi les démocrates deweyens hétérodoxes. En réalité, elle fait appel (parfois explicitement, mais parfois non) à des considérations très rawlsiennes comme celles que je viens de mentionner, en limitant la portée de ses engagements démocratiques deweyens. De son point de vue, la vision deweyenne de la démocratie doit respecter la conception de Rawls, selon laquelle la société est un système de coopération loyale entre individus libres et égaux (society as a system of fair cooperation among free and equal individuals). Si j'émets une critique au point de vue d'Anderson, c'est tout simplement dans la mesure où les contraintes (constraints) rawlsiennes qu'elle adopte seraient refusées par le deweyen orthodoxe. C'est pourquoi j'ai fait le choix de caractériser ma position comme proche de Peirce plutôt que de Dewey ; Cheryl Missak et moi-même, nous nous sommes alliés [en défendant] des arguments plus généraux (allies in broader arguments), dans lesquels nous soutenons que l'avenir du pragmatisme réside dans le développement de certaines idées de Peirce, ainsi que dans l'abandon d'un grand nombre des conceptions de Dewey. Mais en définitive, les étiquettes n'importent guère. Ce qui importe, c'est qu'il existe dans la théorie de la démocratie (democratic theory) une position pragmatiste (a pragmatist option) qui ne soit pas celle, non-viable, de l'orthodoxie deweyenne.

 

3:AM : Mais pourquoi les pragmatistes ne peuvent-ils pas être pluralistes ? Vos soucis à ce sujet font-ils écho aux préoccupations de Rawls ?

 

RT : Le « pluralisme » est ce que Aikin et moi-même avons appelé un terme « nébuleux » (halo term) – à savoir un mot que les philosophes aiment utiliser uniquement pour valoriser certaines prises de position (praising commitments) (en général, leurs propres positions). Par conséquent, la littérature chez les pragmatistes contemporains14, qui se rattachent aux pragmatismes "classiques"15 de James et de Dewey, est remplie d'affirmations selon lesquelles le pragmatisme est « pluraliste ». Mais on y trouve rarement une analyse du « pluralisme », au-delà de cette revendication inutile selon laquelle le pragmatisme est pluraliste, parce qu'il a « l'esprit ouvert » (open-minded), qu'il « est inclusif », « tolérant », « dynamique », et ainsi de suite. Cela revient simplement à définir le pluralisme au moyen d'autres termes nébuleux (halo terms) qui ne sont pas moins ambigus. Nous soutenons que, pour être une thèse philosophique intéressante, le pluralisme doit être le refus du monisme (denial of monism), selon lequel « la valeur est une grande chose » (value is one big thing), pour reprendre les termes de Ronald Dworkin. Si nous partons de l'idée que l'utilitarisme est une version particulièrement explicite du monisme, le pluralisme aurait dû être quelque chose que les utilitaristes (utilitarians) doivent rejeter. Dès lors, nous voyons que le pluralisme ne peut pas être la thèse selon laquelle la diversité, la différence, l'expérimentation et la tolérance sont toutes de bonnes choses : car il serait difficile de trouver un défenseur plus avide de cette idée que J.S. Mill, qui est bien sûr un utilitariste. Le pluralisme ne peut pas être une théorie de ce qui a de la valeur (a view of what is of value; il s'agit en réalité d'une conception de ce qu'est la valeur. Il s'agit d'une thèse sur la métaphysique de la valeur (the metaphysics of value), ou bien sur l'épistémologie morale (moral epistemology). La première (associée au nom d'Isaiah Berlin, et peut-être aussi de William James) nous dit qu'un conflit moral qui n'est pas rationnellement soluble est intégré dans la structure de la valeur en tant que telle (moral conflict that is not rationally resolvable is built into the fabric of value as such), la seconde nous dit qu'un conflit moral qui n'est pas rationnellement soluble trouve son origine dans la façon dont nous pouvons connaître la valeur (moral conflict that is not rationally resolvable is built into the way we can know about value).

 

 

 

Nous soutenons qu'aucune des deux thèses n'agrée au pragmatiste. Le pragmatiste devrait se méfier de l'idée même de « structure de la valeur » (the fabric of value), et il devrait tout autant se méfier de l'affirmation selon laquelle nous sommes en mesure de conclure que, concernant certains conflits moraux, aucune résolution rationnelle n'est possible, et qu'une enquête plus approfondie s'avérerait infructueuse. En bref, nous avons défendu l'idée que le pluralisme est une violation de la règle cardinale de Peirce pour les philosophes : « Ne barrez pas la route de l'enquête » (Do not block the way of inquiry).

 

Le souci rawlsien pour le pluralisme est légèrement différent. Rawls est préoccupé par la nécessité, pour les théories libérales et démocratiques, de reconnaître qu'une irréductible conséquence des libertés garanties par la démocratie libérale est que les citoyens raisonnables en viendront à adopter des visions distinctes et parfois opposées de leur propre bien (visions of their good). Notre articulation philosophique des fondements moraux de la démocratie libérale, dans ce cas, ne peut pas présupposer (ou affirmer) l'exactitude d'un seul de ces points de vue raisonnables. Des normes démocratiques libérales doivent être articulées de manière à ne pas provoquer des différends philosophiques plus profonds entre les citoyens raisonnables. Dans mon travail sur la démocratie deweyenne, mon argument est que le point de vue orthodoxe ne peut pas intégrer (accomodate) le pluralisme raisonnable de Rawls. Mais c'est en ce sens que les pragmatistes peuvent trouver une meilleure façon d'être pluralistes !

 

3:AM : Deux défis semblent s'opposer à votre argument selon lequel nous devrions accorder de la valeur à la vérité. L'un est d'ordre épistémologique, et l'autre nietzschéen. Posons tout d'abord la question épistémologique (que vous avez il est vrai déjà abordée plus haut) : pensez-vous qu'il est possible de croire sciemment le faux, ou sciemment de ne pas croire à la vérité ? Il semble y avoir des raisons de penser que de telles positions épistémologiques sont impossibles. Je pense à ces phrases de Moore telles que : « J'ai été au cinéma mardi, mais je ne pense pas que j'y ai été », qui ont causé de l'inquiétude à Roy Sorensen16 ou à d'autres.

 

SA : La vie cognitive (cognitive life) possède, à défaut d'une meilleure terminologie pour l'instant, une orientation alèthéique17 (a truth-orientation). Nous voulons de bonnes raisons parce que nous voulons la vérité (we want good reasons because we want the truth), nous révisons nos croyances quand elles paraissent fausses. Très certainement, il existe d'autres buts cognitifs de curiosité (curiosity) et de compréhension (understanding) - mais ils dépendent eux-mêmes de la vérité. La curiosité n'est satisfaite que lorsque vous possédez une vérité, et comprendre quelque chose signifie que vous saisissez des vérités à ce sujet. Ainsi, le Paradoxe Mooréen de la « contradiction dans la pensée » (contradiction in thought), selon lequel on dit que l'on croit [à la fois] p et p est faux, semble assez exact - quand vous faites cela (do that), vous supprimez la croyance en tant qu'elle est votre croyance (you undo the belief as your belief). Vous pouvez toujours l'attribuer (ascribe it) à une personne, vous pourriez la considérer engagée (look at the commitment) à la troisième personne. Mais ce n'est plus la vôtre dans un sens assertionnel, à la premier personne.

 

3:AM : L'autre défi est nietzschéen : pourquoi être redevable (be beholden) à la Fétichisation (fetishisation) post-Socratique de la Vérité - pourquoi ne pas tenir la vérité pour un bien parmi de nombreux autres (just one of many goods), plutôt que d'en faire un bien suprême ?

 

SA : Ma réponse courte est que l'ancienne position socratique est à peu correcte (just about right). La vérité est au centre de toutes les autres valeurs (central to all other values). Nous voulons la justice et la beauté, tout autant, mais nous voulons des choses qui sont vraiment justes, vraiment belles. La vérité est unique en ce sens. Cela rend la vérité particulière, inévitable (unavoidable), en tant que valeur. Il ne s'agit pas d'un fétiche, si elle représente ce que vous devriez vouloir (what you should want).

 

RT : Mon point de vue sur ce point est légèrement différent de celui de Scott, mais pas incompatible avec lui. Le défi que vous posez accomplit bien des choses en écrivant « Vérité » avec un « V » majuscule, puis en qualifiant de cette manière le souci de la vérité de « fétiche ». Je sais que c'est une tactique populaire en Philosophie. Mais je n'y succomberait pas (I don't fall for it). Je ne comprends pas bien ce que des fioritures typographique comme la majuscule du « V » sont censées réaliser. En tout cas, décrire le souci de la vérité comme un «  fétiche » suppose d'intégrer dans ses prémisses (to embed in one's premises) l'affirmation (the claim) que cette préoccupation est pathologique ou injustifiée. Mais c'est la conclusion que le défi prétend appuyer (claim to press). Supposons qu'il soit vrai que le souci de la vérité est pathologique, alors il pourrait y avoir du mordant (some bite to) dans la critique que vous envisagez, mais cela voudrait dire [aussi] qu'il existe une vérité concernant le « souci de la vérité », vérité à la lumière de laquelle nous devrions adapter mieux nos attitudes et nos pratiques. Cela ne constituerait en rien un défi à notre point de vue à tous les deux, dans la mesure où nous ne préconisons pas un souci abusif ou pathologique de la vérité. En revanche, si le défi ne fonctionne pas (doesn't proceed) de cette manière, alors ce n'est rien d'autre qu'une injure (name-calling), et non pas un défi. Je ne vois donc pas où est le défi, dans aucun des deux cas de figure. Et cela nous ramène au point établi précédemment : le fait ​​qu'il y ait certaines normes épistémiques implicite dans nos pratiques (certain epistemic norms implicit in our practices). Je pense que le défi que vous avez posé constitue, ou bien une attaque contre l'idée selon laquelle le souci de la vérité doit jouer un rôle plus important dans nos vies cognitives qu'il ne le fait (ce que ni Aikin ni moi-même n'affirmons), ou bien une attaque contre l'idée que la vérité devrait jouer dans nos vies cognitives le rôle qu'en fait elle joue. Mais il n'y a pas moyen de donner sens à cette dernière attaque, sans poser d'assez substantielles affirmations philosophiques concernant ce qui est vrai, et là encore la vérité se retrouve comme une préoccupation majeure. En sorte que cela confirme le rôle joué par la vérité (the role of truth), rôle que nous approuvons (that we endorse).

 

3:AM : Scott a défendu l'idée que nous ne devrions pas craindre la régression18 (fear the regress) - c'est-à-dire un argument selon lequel les raisons justifiées épistémiquement se prolongent sans fin (go on forever). Pouvez-vous résumer l'argument, et expliquer pourquoi ce n'est pas un problème. L'une des choses dont nous, preneurs de décisions finis (we finite decision makers), avons besoin pour [prendre] une décision, est la finitude (finitism) et non l'infinitude (infinitism), qui ne paraît pouvoir être utile qu'à un esprit infini !

 

SA : Voici l'argument bref et brut (the quick and dirty argument). Si vous êtes justifié (if you're justified), [c'est que] vous possédez des raisons19. Ces raisons, si elles accomplissent l’œuvre justificatrice, doivent elles aussi être justifiées. Vous ne vous contentez pas de fabriquer la chose (get to make stuff up), ou bien juste de deviner d'après vos raisons (guess with your reasons) - ces raisons ont dû avoir des fondements (backing), pour pouvoir apporter un fondement (to provide backing). Eh bien, c'est ce qui nous met sur la voie de la régression. C'est là que tout le monde devient fou. Le Fondationnaliste (the Foundationalist) prétend qu'il doit y avoir des exceptions à la règle du fondement. Les Cohérentistes (Coherentists) prétendent que les raisons viennent par grands paquets de fondement mutuel (big mutually supportive packages), plutôt que par chaînes. Les Externalistes (Externalists) soutiennent que, parfois, le fondement (backing) n'est pas quelque chose que la personne doit être en mesure d'articuler, ni même une chose sur laquelle elle doive être renseignée, mais plutôt quelque chose qui doit tout simplement être vrai. Et le sceptique se moque de la manière dont tout un chacun rabaisse les exigences de la raison (dials back the demands of reason) lorsque ses propres connaissances rencontrent leurs limites (their knowledge is put on the chopping block).

 

L’Infinitisme épistémique (Epistemic Infinitism) est un tard venu dans le jeu, ne serait-ce que parce que les autres options devaient être tentées, avant que nous nous hasardions à donner une chance à l'option la moins intuitive (the least intuitive option). Mais ce point de vue n'est pas si difficile à concevoir, en vérité. Ceux qui savent peuvent répondre aux questions sur ce qu'ils savent, jusqu'à ce qu'il n'y ait plus aucune question - c'est cela, le désir de savoir, et pas simplement de croire une vérité (the aspiration of knowing, not simply believing the truth). Vous êtes aux commandes du problème (you have command of the issue), ce qui implique que vous pouvez répondre aux questions, aux méta-questions (meta-questions), et caetera.

 

Cette position est-elle pratique ? Oui et non. Oui, elle l’est, parce que le dialogue critique (critical dialogue) ne respecte pas les principes fondamentaux, lorsque les désaccords sont multiples. Les vérités évidentes par soi (self-evident truths) font [alors] trop souvent l’objet d’un questionnement sourcilleux (quizzical looks) ! [Le dialogue critique] ne respecte pas davantage les systèmes cohérents de croyance (coherent systems of belief) – [car] vous êtes dans la nécessité de fournir des raisons de préférer ce système-ci à d'autres. Par conséquent, l’infinitisme est une meilleure épistémologie à l’épreuve du jeu rude et cahoteux (rough-and-rumble game) consistant à mener une discussion (arguing it out) tout en gardant un oeil sur les raisons qui vous justifient. Mais [en un autre sens] cette position n'est pas commode (impractical), parce que – disons - vous êtes toujours [susceptible de devoir] fournir davantage de raisons (on the hook for giving more reasons). cela fait de vous la personne qui ne peut pas couper court au débat et dire au gamin de 5 ans qui ne cesse de demander « pourquoi ? » que, parfois, « parce que » est tout simplement la meilleure réponse que vous puissiez donner.

 

 

3:AM : Vous donnez des exemples de la façon dont, selon vous, des arguments peuvent échouer – sans que l'invalidité déductive (deductive invalidity) soit en cause. Pouvez-vous parler des différentes façons dont cela se produit, en particulier dans le discours politique actuel ?

 

SA : Il est important, encore une fois, de garder en tête le schéma du processus d'argumentation (the process model of argument) – [cette modélisation] d’après laquelle nous pesons nos raisons conjointement, en conservant [chacun] à l’esprit l'objectif de la résolution rationnelle. [Selon nous], les contributions à ces échanges qui entravent cet objectif et ruinent la culture de l'échange raisonnable, ce sont les arguments ratés (failed arguments), ou pour mieux dire, les défaillances argumentatives (argumentative failures). Robert et moi estimons qu’une stratégie rampante assez répandue dans la culture contemporaine argumentative consiste à utiliser le ton de la voix pour fausser une situation dialectique. La configuration (setup) est simple : une personne A exprime un point de vue « p ». B, incrédule, reprend p « – P ? »20. A est maintenant dans une situation difficile, mais n'a aucune indication sur ce qu'il faut faire. B a clairement exprimé le rejet de p, faisant en sorte qu’il est évident que A est ridicule de ne pas voir un problème évident avec p, mais B ne montre pas lequel (doesn’t state it). Et, d'ailleurs, ce n'est pas seulement à l’égard de B que A pourrait [reconnaître son ridicule] – la réaffirmation incrédule (incredulous restatement) est plus souvent destinée au public privilégié par A (A’s preferred onlooking audience). De fait, A joue seulement le jeu d’échanger des raisons avec B - A demande vraiment à B d’articuler un avis (articulate a view) et, du coup, partage le sentiment de ceux (emoting for those) qui rejettent déjà le genre de choses qu’affirme B. Nous appelons cette stratégie : « modus tonens ». Avec le « modus tonens », non seulement vous rejetez une opinion, mais vous laissez entendre qu'il y a de toute évidence quelque chose d’erroné là-dedans, vous communiquez cela à un public spectateur (onlooking audience), mais vous communiquez aussi aux interlocuteurs qu’ils se trouvent dans la nécessité de recevoir quelque éducation sur la question : ils commettent des erreurs évidentes, et ils ne savent même pas ce qu'ils sont (they don’t even know what they are).

 

3:AM : Pensez-vous qu’aujourd'hui ces stratégies de distorsion et de déformation de la représentation (misrepresentation) fonctionnent différemment du passé, ou bien défendez-vous l’idée qu'il en a toujours été ainsi ? Ce que je suis en train de dire, je suppose, c’est : pourquoi commençons nous seulement maintenant à évoquer les questions que vous soulevez vous-mêmes ? Est-ce la nature de la politique moderne et de la réalité sociale aujourd’hui qui font de [l’examen de] ces questions une urgence, ou bien est-ce la nature d'un certain style de philosophie contemporaine et de pensée politique, dans lequel les modèles formels (tels que l’inférence déductive) sont appliqués de façon trop rigide pour saisir (pick up) ce qui se passe réellement ?

 

RT : L'inquiétude selon laquelle la démocratie incite à - et encourage - une mauvaise performance cognitive (a poor cognitive performance), remonte au moins à Platon, en même temps que l'acte d'accusation selon lequel la démocratie est tout simplement le gouvernement des fous par les démagogues. Donc en ce sens, clairement, notre travail sur la démocratie et sur l'argumentation n'est pas nouveau. Toutefois l'environnement épistémique plus large, dans lequel la politique démocratique s’effectue, a beaucoup changé au cours des vingt dernières années. Nous disposons maintenant de technologies de communication (communicative technologies) qui étaient inimaginables il y a quelques décennies, et ces technologies permettent à un nombre considérable de personnes de communiquer en temps réel à travers le monde. Elles permettent également à des personnes seules, ou à de très petits groupes d'individus, d'atteindre plus ou moins instantanément un large public. C'est en partie une aubaine (boon) pour la démocratie. Mais cela occasionne également de nouveaux problèmes, ou plutôt, des résurgences d’anciennes inquiétudes partagées par Platon.

 

Pour être plus précis, comme Cass Sunstein21 et d'autres l'ont noté, le nouvel environnement épistémique de la démocratie permet aux individus de pré-sélectionner le type de messages politiques auxquels ils seront exposés : par exemple, quelqu'un qui ne veut entendre les informations quotidiennes que sous un éclairage strictement progressiste, peut facilement se prémunir contre toute déclaration non-progressiste. Cette personne peut aussi s'entourer de messages et de commentaires qui ne font que confirmer ses opinions politiques antérieures. En outre, elle peut tout aussi facilement saturer son environnement épistémique de messages qui confirment la mauvaise opinion qu'elle a des non-progressistes. Et toute cette croissance dans le pouvoir technologique d'un environnement politico-épistémique conçu sur-mesure, s'est produit parllèlement à un remplacement stupéfiant des espaces publics par des espaces commerciaux. Les parcs publics et les coins de rues sont presque vides, et les gens vont rencontrer des amis dans les centres commerciaux et les cafés d'entreprise (corporate coffee shops). Il est de plus en plus improbable d'avoir en public une rencontre imprévue avec une idée politique inconnue. Les dangers psychologiques sont bien documentés : en premier lieu, quand nos milieux épistémiques (epistemic environments) sont homogénéisés de cette manière, nous devenons rapidement incapables de voir le potentiel de désaccord (the potential for disagreement) entre les gens raisonnables. Et, plus important encore, il y a le phénomène de polarisation de groupe (group polarization) : des groupes cognitifs homogènes sont doxastiquement instables ; ceux qui ne parlent qu'avec ceux avec lesquels ils sont d'accord, en viennent à adopter des versions plus extrêmes des croyances qu'ils avaient au commencement.

 

Mais en tout cas, l'immédiateté (immediacy) de la communication politique et de l'argumentation ont renforcé le besoin d'argumenteurs politiques22 (political arguers), pour fournir à leurs publics, en particulier, des images peu flatteuses de l'opposition. Donc ce que nous avons constaté, c'est l'émergence du trope suivant (following trope) : un communicateur politique fait explicitement appel aux normes épistémiques appropriées (« the no spin zone » = un espace sans manipulation, « fair and balanced » = juste et équilibré, « straight talk » = le franc-parler) lorsqu'il caractérise son propre message ; ensuite, il accuse l'opposition non pas simplement d'avoir une opinion fausse, mais aussi de violer les standards épistémiques appropriés. Les titres d'ouvrages populaires de commentateurs politiques l'expriment assez clairement : Republican Noise Machine23 (« la machine à bruit républicaine ») ; If Democrats had Any Brains, They'd be Republicans24 (« Si les démocrates avaient des cerveaux, ils seraient républicains »), et ainsi de suite. Donc, le communiquant (communicator) respecte les normes épistémiques appropriées et reproche à l'opposition (prétendument) de les violer ; donc la position du communiquant est justifiée par défaut (vindicated by default). Cet attrape-nigaud (bait-and-switch) n'est pas nouveau, comme outil de démagogie (demagoguery), mais il s'est renforcé sous l'influence des nouvelles technologies des médias. Les « erreurs dialectiques » (dialectical fallacies) que nous identifions sont souvent tout simplement de nouvelles variantes des défaillances anciennes les plus courantes de l'argumentation ; ces variantes reflètent des structures de communication inédites, devenues disponibles grâce aux nouvelles technologies.

 

 

3:AM : Lorsque vous pensez que la vérité est de votre côté, alors qu'en même temps, l'autre camp semble momentanément triompher, comment peut-on choisir le seuil à partir duquel on doit, ou bien camper sur ses positions, ou au contraire réviser ses propres croyances ?

 

SA : Toute la difficulté de l'argumentation consiste, en tant que phénomène pragmatique, dans le fait qu'elle est censée être un exercice commun (joint exercise) de notre rationalité, en vue de déterminer la meilleure réponse à une question25. Il s'agit d'une procédure de prise de décision partagée (a shared decision procedure), et donc quand nous nous engageons dans cette procédure, nous sommes tacitement d'accord pour être nous-mêmes contraints par ses résultats (bound by its results). Engager un argument, échouer, mais ensuite ne pas changer son point de vue du tout, c'est comparable - du moins de façon pragmatique – au fait d'être d'accord pour en prendre une décision à pile-ou-face, mais refuser d'être lié par le résultat [du tirage], quand il ne tombe pas comme vous le souhaitez. Et d'ailleurs, il y a une chose à noter concernant ​​la rationalité commune : quand le débat est bien mené, si votre avis ne finit pas par avoir le dessus, alors dans ce cas les raisons ne le défendent (support) pas, mais défendent l'une des vues adverses. Tant pis pour votre avis, mais tant mieux pour vous : vous avez la possibilité de changer d'avis et d'avoir un meilleur point de vue. C'est une vieux rêve socratique – l'envie de suivre l'argument jusqu'à l'endroit où il vous mène.

 

Eh bien, ça c'est le rêve, mais il y a [aussi] la réalité. Tout d'abord, nous ne pouvons pas changer nos croyances aussi vite. Oui, même quand les choses ont mal tourné pour votre point de vue dans un échange, il paraît improbable que vous puissiez changer d'avis à ce sujet sur ​​le champ. Cela prend un certain temps avant que les arguments critiques se décantent. Et pendant que cela se produit, vous êtes parfois en mesure de songer à d'autres moyens de vous défendre. Deuxièmement, il y a des responsabilités de confiance (fiduciaries responsibilities), que nous pouvons avoir à l'égard de certaines opinions - nous avons des allégeances à des traditions, des grappes de théories (clusters of theories), des modes de vie (forms of life). Vous pourriez dire que, concernant certains points de vue, nous avons très largement lié notre sort à eux. En outre, nous devons au moins cela à une théorie, je veux dire, de tenir le coup un peu, pour voir si elle peut être sauvée. Ce n'est pas de la pure obstination (sheer tenacity), ni une loyauté aveugle. Au contraire, nous devrions nous attacher à des opinions qui en valent la peine parce que, ce faisant, dans le futur, nous pourrons les développer dans une direction qui leur permettra de répondre aux défis. C'est ce que j'appelle « maintenir son bien » (I call it holding one's own). Encore une fois, notez aussi que vous le faites en gardant un oeil sur l'amélioration de notre opinion à la lumière de l'échange critique (critical exchange). Le problème, c'est que tous les points de vue ne peuvent pas être sauvés (helped out) si facilement, et que certains doivent être mis au rebut. Et donc, quand les révisions semblent ad hoc, lorsque les qualifications commencent à rendre l'opinion en questions plus semblable à ses concurrentes, il est temps de changer d'avis. Mais ce n'est pas seulement le résultat d'un argument, c'est le résultat d'un certain nombre d'échanges argumentatifs bien menés et, ensuite, de périodes de réflexion critique. C'est pourquoi l'argumentation (argument) doit être un phénomène culturel toujours en bon état de marche. Sinon, même l'argument surprenant bien constitué (the odd well-run argument) ne changera pas les esprits.

 

3:AM : Dans votre dernier article vous discutez de la civilité (civility) dans l'argumentation. Pourriez-vous dire ce que vous entendez par là, et pourquoi c'est important ? Dans le discours politique moderne, il ne semble guère y avoir de place pour quelque sorte de civilité que ce soit, et certains diront que c'est grâce à une vulgarité du style Punch et Judy (through Punch and Judy knockabout) que cette différence réelle et critique se produit. Par exemple, une presse policée pourrait ne pas aller dans les endroits « sales » où il faut fouiller, pour découvrir la vérité.

 

RT : Nous prenons soin de distinguer entre deux sens différents de la civilité, et nous ne plaidons que pour un seul d'entre eux. Selon le sens qui n'est pas le nôtre, l'argumentation est civile quand elle est polie, calme, éloquente, étudiée, et ainsi de suite. Ce sens de la civilité est problématique dans un certain nombre de cas évidents. Nous pensons qu'il n'y a rien d'incivile dans un débat énergique (loud) et passionné (impassioned), tout comme nous pensons que certaines formes de perturbation, d'agitation, et de protestation, sont compatibles avec civilité. La civilité à laquelle nous appelons chacun a à voir avec ce que l'on pourrait appeler la profondeur de l'engagement parmi les parties prenantes à la dispute (the disputants). Une controverse incivile (an incivil argument) est celle dans laquelle les parties disputantes ne se soucient pas vraiment de comprendre les opinions des uns et des autres, ou encore une discussion dans laquelle une ou plusieurs parties prenantes part du principe que ses opposants sont nécessairement ignorants, incultes, traîtres, stupides, ou pire. Autrement dit, la marque de l'incivilité est ce que nous avons appelé l'attitude baptisée «Aucune Opposition n'est Raisonnable » (No Reasonable Opposition), en vertu de laquelle aucune personne rationnelle, informée et de bonne volonté (good-willed) ne pourrait être en désaccord avec votre point de vue. Lorsque l'on adopte cette attitude (stance) et que l'on rencontre quelqu'un qui n'est pas d'accord, la seule option restante est de faire un diagnostic de l'adversaire (diagnosing the opponent). Traiter ceux qui sont en désaccord avec vous comme des sujets de diagnostic revient à les traiter comme des êtres cognitifs inférieurs (cognitive inferiors), et c'est le genre d'incivilité qui empoisonne la démocratie (poisonous for democracy). Par suite, nous ne sommes pas du tout opposés à la brutalité (knock-down) ou la prolongation énervante (drag out=faire traîner) dans le débat politique. Nous partageons l'idée que les normes de la conversation calme servent souvent à étouffer ou occulter des points réels de discorde. En fait, nous dirions que les appels à des normes de politesse feutrée servent de stratégies argumentatives pour étouffer délibérément le désaccord.

 

3:AM : Dans quelle mesure vos réflexions sont elles américano-américaines (USAans) ? Vos préoccupations sont elles internationales, au sujet de l'avenir du discours social et politique en général, ou bien n'ont elles de véritable résonance que dans le cadre des États-Unis ? Je me demande si la Chine, ou l'Inde, ou le Brésil - ou l'Europe - avec leurs réalités sociales très différentes seraient en mesure de répondre pleinement à vos arguments. Je suppose que c'est ma question : vous demandez-vous : « pourquoi les Américains débattent-ils ? », ou bien : « pourquoi les gens débattent-ils (why do people argue)  » ?

 

RT : Nous pensons que les normes épistémiques ne sont pas liées à un contexte politique particulier. Lorsque nous croyons [quelque chose], nous devons nous pousser nous même à viser la vérité (we must take ourselves to be aiming at the truth), et nous visons la vérité en essayant de croire sur la base des meilleures raisons que nous puissions trouver. Encore une fois, nous ne pensons pas que la discussion esquissée précédemment, à partir du paradoxe de Moore jusqu'aux normes socio-épistémique plus larges, serait spécifiquement États-unienne. Nous, humains, argumentons (argue) parce que nous croyons qu'il est important pour nous de poser correctement les choses (get things right). Ce qui est certain, c'est que les questions particulières abordées plus directement dans notre nouveau livre : «  Why do we argue » (« Pourquoi discutons-nous ? ») sont des questions-clés tout particulièrement pour les démocraties contemporaines, et que la plupart de nos exemples sont tirés de la situation américaine. C'était plus une question de commodité (et un peu aussi de stratégie, car le livre a été écrit pour être utilisable dans les Critical Thinking courses = cours de pensée critique enseignés dans les établissements américains). Pour ce que je sais de la politique européenne et indienne, nous aurions pu là aussi facilement trouver des exemples de sophismes dialectiques (dialectical fallacies).

 

3:AM : Et parmi les livres que vous n'avez pas vous-mêmes écrits, quels sont les cinq ouvrages que vous recommanderiez aux lecteurs de 3:AM, pour les aider à aller plus loin dans vos mondes philosophiques (into your philosophical worlds) ? »

 

Jonathan Adler, Belief’s Own Ethics. MIT Press, 2002.
Gerald Gaus,
The Order of Public Reason. Cambridge, 2012.
Alvin Goldman,
Knowledge in a Social World. Oxford, 1999.
Cheryl Misak,
Truth, Politics, Morality. Routledge, 2000.
Douglas Walton,
Informal Logic: A Pragmatic Approach. (2nd ed) Cambridge, 2008.

 

 

NOTES

9 Se reporter à l'article « sophisme » de Wikipedia, ch.3,1 (consulté le 06/03/2014) : il s'agit de formuler un argument aisément réfutable, puis de l'attribuer à son adversaire, par exemple : « vous ne voulez pas mettre au point ce programme de construction de porte-avions, je ne comprends pas pourquoi vous voulez laisser notre pays sans défense » (la proposition « je suis contre la construction d'un porte-avion » a été transformée en « je suis contre la défense de mon pays », argument bien plus facile à réfuter).

10 S. AIKIN songe sans doute ici à une tautologie du genre : « Si Socrate est mortel, alors Socrate est mortel ».

11 Du grec doxa : l'opinion, la croyance. L'expression « vies doxastiques » signifie sans doute ici la disposition où nous sommes, dès lors que nous pensons, à avoir certaines croyances, à porter certains jugements sur le réel (par exemple, on adhère spontanément à l'idée que notre monde perçu existe, que nous existons, etc).

17 Nous sommes contraints d'inventer ce terme, de préférence au choix peu élégant de « orientation-vérité » ou « orientation-véracité », pour traduire l'anglais, en nous basant (pourquoi pas?) sur le grec alèthéia = la vérité.

20 Autrement dit : « est-ce que? »

 

 
(Crédit image : "Dailycube" sur Tumblr)

(Crédit image : "Dailycube" sur Tumblr)

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