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PHILOSOPHIES

PHILOSOPHIES

Aliments pour une réflexion philosophique


LE BIEN DE TOLÉRANCE par Samuel SCHEFFLER

Publié par medomai sur 31 Mai 2015, 21:48pm

Catégories : #PHILOSOPHIE, #TOLÉRANCE, #SCHEFFLER, #POLITIQUE, #RELIGION, #ATHÉISME, #CROYANCE, #LAÏCITÉ, #BIEN, #SOCIETE

Nous proposons la traduction par Medomai  d'un article en anglais (sauf remerciements et notes que nous avons laissé dans leur langue originale) du professeur S. Scheffler sur la tolérance. 

 

Son titre original : The Good of Toleration. Texte source librement disponible  ici :

 

 

http://philosophy.fas.nyu.edu/docs/IO/4864/Scheffler-The-Good-of-Toleration.pdf

 

The Good of Toleration,” in Equality and Tradition, CHAPTER 12 pp. 312-336.

 

Loin de prétendre à une réflexion exhaustive sur le sujet, l'auteur s'intéresse moins aux raisons et justifications "instrumentales" de la tolérance habituellement discutées en philosophie (par exemple dans la Lettre sur la tolérance de John Locke) qu'aux bénéfices que retirent de nombreuses personnes du simple fait de vivre dans une société tolérante.

 

Autrement dit, une fois que l'on vit dans une société libérale dans laquelle la tolérance est devenue coutumière, il en résulte un "bien" très particulier auquel certains de ceux qui en ressentent les bénéfices sont désormais attachés.

 

Mais il est vrai que ce "une fois que" est le centre du problème : c'est après l'instauration d'un modus tolerans vivendi que nous pouvons éprouver ses bénéfices et en faire une "way of life". Or cette instauration ne saurait se faire simplement sur la foi d'une promesse de bénéfice futur : bien au contraire, elle a lieu parce que le futur paraît avoir perdu toutes ses promesses et que l'accommodation mutuelle paraît alors la seule issue aux désastres exponentiels et aux engrenages de violence qu'engendre de la guerre des dogmatismes.

 

L'auteur a donc raison ne pas cacher la fragilité de cette approche et de cette expérience, et les phénomènes parfois de mise en danger (réelle ou fictive) de nos systèmes de valeur que représente l'expérience de la vie tolérante.

 

A ce qu'il nous dit on pourrait peut-être ajouter la chose suivante  :

 

Un des avantages de vivre dans une société tolérante est le fait de bénéficier des tentatives, des essais et des expériences de toute sortes d'autres personnes qui peuvent comme nous chercher à mener une vie bonne. Nous bénéficions de cela en ce sens que cela accroît notre sagesse, ou diminue notre naïveté. Leurs erreurs comme leur réussites peuvent nous inspirer, dans la mesure où comme eux nous expérimentons non pas seulement "l'autorité" de certaines valeurs, mais aussi les énigmes ou les difficultés que nous posent leur actualisation dans nos manières d'agir, voire parfois leur excès et leur démesure lorsqu'elles ne sont pas convenablement hiérarchisées les unes avec les autres. Le problème n'est pas le manque des valeurs, ou leur absence. Le problème est qu'il y en a plus d'une, qu'elles sont nombreuses, et qu'il faut trouver le moyen de vivre en cohérence avec elles toutes.

 

Et c'est ce que le fanatisme barbare ne veut précisément pas regarder en face.

 

Samuel SCHEFFLER est professeur de philosophie et de droit à l'université de New York (source : http://philosophy.fas.nyu.edu/object/samuelscheffler.html)

Samuel SCHEFFLER est professeur de philosophie et de droit à l'université de New York (source : http://philosophy.fas.nyu.edu/object/samuelscheffler.html)

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      « La tolérance (tolerance) est souvent considérée comme une valeur déroutante ou paradoxale. Au fil des pages d'un unique ouvrage1, par exemple, David Heyd la décrit comme une vertu « insaisissable » (elusive), tandis que Thomas Scanlon parle de la « difficulté » de la tolérance et George Fletcher de son « instabilité ». Bernard Williams va même jusqu'à suggérer qu'elle est peut-être une vertu « impossible ». Dans cet essai, j'expliquerai pourquoi la tolérance a été considérée comme une valeur particulièrement problématique. Mais le caractère apparemment mystérieux de la tolérance ne sera pas mon sujet principal, et je n'essaierai pas directement de dissoudre les diverses énigmes et paradoxes qui ont préoccupé de nombreux écrivains sur le sujet.

 

 

L'apparence de paradoxe surgit de façon particulièrement aiguë quand on essaie de fournir une justification générale de la tolérance : c'est-à-dire, un argument général pour expliquer pourquoi les gens devraient être tolérants les uns envers les autres (a general argument as to why people ought to be tolerant of others). Toutefois, aussi importante que soit la question de la justification, je consacrerai l'essentiel de mon attention à une question légèrement différente. La question qui me préoccupe est la question de savoir, exactement, ce qui est bon concernant la tolérance (what exactly is good about toleration), ou, pour le dire autrement, pourquoi tant de gens considèrent que c'est une valeur (value) importante en tant que telle (in its own right)2. Quelles sont les caractéristiques de la pratique de la tolérance qui lui permettent de s'attirer la loyauté de ses partisans (to attract the allegiance of its supporters) ? De toute évidence, cette question est étroitement liée à la question de justification, puisque toute tentative de justification représentera la tolérance comme étant bonne à certains égards, et tout examen (account) du bien de tolérance (the good of toleration) pourrait en principe servir à fournir une raison pour laquelle les gens devraient être tolérants. Cependant, les questions sur le bien de tolérance sont d'une certaine façon moins ambitieuses que la question de sa justification, parce que les caractéristiques de la tolérance qui lui permettent de gagner l'allégeance de ses partisans (to earn the allegiance) pourraient être insuffisantes à la justifier aux yeux des autres. Dans le même temps, les tentatives de fournir une justification générale de la tolérance négligent parfois la question moins ambitieuse qui m'intéresse ici principalement. En tentant de fournir des motifs (reasons), recevables au yeux de tous (acceptable to all), d'approuver (endorse) un régime de tolérance, ils négligent parfois la question de savoir pourquoi certaines personnes considèrent la tolérance comme une caractéristique particulièrement bonne (good) ou précieuse (valuable) d'une société.

 

Je veux donc distinguer la question de la justification de la tolérance et celle du bien de tolérance (the good of toleration). Cette distinction faite, cependant, la réponse à la deuxième question peut sembler évidente. Après tout, dans une société pluraliste, un régime de tolérance est, presque par définition, la seule alternative que nous ayons à la querelle et au conflit perpétuels. Si cela est vrai, alors la raison pour laquelle la tolérance est bonne (is good) peut sembler simple. Elle est bonne, parce qu'une société pacifique et harmonieuse est impossible sans elle. Il s'agit d'un argument essentiellement instrumental, et cela ne diminue en rien l'importance de l'argument d'observer qu'il n'aborde pas réellement la question que j'ai posée. Ce qui m'intéresse, c'est le fait que, tout en reconnaissant la puissance et l'importance évidentes de l'argument instrumental pour la tolérance, beaucoup de gens considèrent également la tolérance comme une valeur intrinsèquement importante : une valeur dont la signification ne se limite pas à ses avantages instrumentaux. Ma question sur le bien de tolérance consiste à demander pourquoi exactement devrait-il en être ainsi ? Les caractéristiques surprenantes ou paradoxales de la tolérance servent à affiner cette question, et donc je souhaite les discuter. Mais, comme je l'ai dit, il est possible qu'éclairer (to illuminate) le bien de tolérance ne dissolve pas complètement les paradoxes qui se posent lorsque l'on essaie de fournir une justification générale de la tolérance.

 

Avant d'aborder la principale question qui m'intéresse, il me faut expliquer ce que je considère être inclus sous la rubrique de la tolérance (tolerance or toleration). Il y a bien sûr une énorme littérature sur le sujet, et dans cette littérature on trouve des caractérisations de la tolérance qui diffèrent selon un certain nombre de dimensions importantes (significant dimensions). Je commencerai par l'examen de certaines des plus importantes parmi ces différences, dans le but de situer ma propre discussion par rapport à la littérature existante.

 

Tout d'abord, certains auteurs définissent l'attitude de tolérance de façon assez étroite, de sorte que l'on n'est pas considéré comme tolérant une croyance ou une pratique tant que l'on ne désapprouve pas ou n'objecte pas fortement à celle-ci. Dans cet esprit, Bernard Williams dit que la nécessité de la tolérance religieuse se pose quand un groupe estime que l'autre a « blasphématoirement, désastreusement, obscènement tort ». La tolérance, ajoute Williams, « est requise uniquement pour l'intolérable »3. De même, bien que de façon moins spectaculaire, Thomas Scanlon interprète la tolérance comme « une attitude qui nous oblige à tenir en échec certains sentiments d'opposition et de désapprobation »4. D'autres, cependant, ont une vision plus large, insistant sur le fait que l'on n'a pas besoin de désapprouver une croyance ou une pratique pour être considéré comme tolérant à son égard. Selon ce point de vue, il suffit que l'on ne partage pas la croyance (the belief) ou que l'on ne s'associe pas à la pratique (participate in the practice).

 

Deuxièmement, la plupart des philosophes politiques tiennent la tolérance pour une valeur spécifiquement libérale, associée à ces droits individuels familiers que sont le droit à la liberté de religion, de conscience, d'expression et d'association. Cependant, certains auteurs adoptent une perspective historique plus large, et sont prêts à compter comme un exemple de tolérance tout régime institutionnel qui permet aux personnes ayant différentes valeurs (values) et perspectives (outlooks) de vivre ensemble pacifiquement. Ainsi, par exemple, pour Michael Walzer la tolérance consiste en n'importe quel arrangement parmi la large variété de ceux qui ont rendu possible « la coexistence pacifique des groupes de personnes avec des histoires, des cultures et des identités différentes »5. De même, Benjamin Kaplan, dans son fascinant compte-rendu historique de la tolérance au commencement de l'Europe moderne, souligne qu'il se préoccupe de la tolérance comprise comme une « forme de comportement : la coexistence pacifique avec d'autres [personnes] ayant adhéré à une religion différente »6. Par conséquent, il est prêt tenir pour un exemple de tolérance tout arrangement qui a « permis à des gens de confessions différentes de vivre ensemble dans les mêmes villes et villages »7.

 

Troisièmement, de nombreux auteurs ont noté que, dans une interprétation au moins, le concept de tolérance est asymétrique. En d'autres termes, c'est la prérogative des forts de tolérer les faibles, mais les faibles ne sont pas en mesure de tolérer les forts. Cette connotation asymétrique du terme fut en fait cruciale pour l'émergence de la tolérance comme valeur politique pendant et après les Guerres de Religion Européennes. Ce qui était requis pour la tolérance, c'était que les majorités religieuses devaient - dans des limites extrêmement étroites d'après les normes contemporaines - tolérer les minorités religieuses, mais celles-ci ne se voyaient pas accorder un statut égal, et elles ne pouvaient certainement pas prétendre tolérer la majorité. Le caractère asymétrique de la tolérance lui a valu d'être exposée à la critique depuis au moins le XVIIIe siècle : celle d'écrivains comme Goethe, Kant, et Thomas Paine, tout autant que de figures contemporaines comme Herbert Marcuse8 et Wendy Brown9. On sait que Goethe, par exemple, a déclaré que « tolérer c'est insulter », et que Paine a dit : « la tolérance n'est pas le contraire de l'intolérance, mais sa contrepartie. Les deux sont des despotismes. L'une suppose pour elle-même le droit de suspendre la liberté de conscience et l'autre de l'accorder »10. Mais bien que certains continuent à considérer la tolérance comme étant, compte tenu de son caractère asymétrique, une vertu dans le meilleur des cas limitée, beaucoup d'autres ont effectivement réinterprété l'idée de telle sorte qu'elle est conçue comme s'appliquant symétriquement aux groupes et aux individus de taille, force et puissance différentes. Chacun de nous est appelé à tolérer tout le monde. C'est cette notion de tolérance, plutôt que celle asymétrique ou hiérarchique, que la plupart des penseurs libéraux contemporains sont censés avaliser (mean to be endorsing). Cependant, la tension entre les deux interprétations continue de jeter une ombre sur les discussions concernant la tolérance. Cela est manifeste, par exemple, dans le contraste que fait Rainer Forst entre « l'histoire sombre et pessimiste »11 de la « conception-permission »12 (permission conception) de la tolérance et l'histoire « lumineuse et optimiste »13 de la « conception-respect » (respect conception)14. Selon la conception-permission, « la tolérance signifie que l'autorité (the authority) donne une permission qualifiée (qualified permission) aux membres de la minorité de vivre selon leurs croyances, à condition que la minorité accepte la position dominante de l'autorité »15. Selon la conception-respect, « des citoyens démocratiques se respectent les uns les autres comme des égaux juridiques et politiques, même si ils diffèrent grandement dans leurs points de vue éthiques et religieux concernant la bonne et vraie manière de vivre. »16 Forst fait valoir que ce serait une erreur de croire que la conception-respect a tout simplement remplacé la conception-permission. Il croit plutôt, et non sans vraisemblance, que les versions de ces histoires contrastées continuent à se refléter dans la pensée et la pratique contemporaine.

 

Quatrièmement, la plupart des auteurs reconnaissent qu'il y a une distinction entre la tolérance comme une pratique sociale et la tolérance comme une vertu ou attitude personnelle. En pratique, la tolérance est définie et appliquée (defined and enforced) par un régime juridique ou institutionnel. Comme vertu ou attitude personnelle, elle est plutôt un trait du caractère individuel. Bien que certains théoriciens de la tolérance soient plus intéressés par la pratique et que d'autres soient plus intéressés par l'attitude, beaucoup reconnaissent que se pose une question importante concernant la relation entre la tolérance comme pratique et la tolérance comme attitude.

 

Ces quatre distinctions facilitent l'appréciation des raisons pour lesquelles la tolérance a semblé à beaucoup de gens être une valeur insaisissable ou même paradoxale. Un paradoxe apparent (seeming paradox), que nous pouvons appeler le paradoxe de la désapprobation supprimée (the paradox of suppressed disapproval) surgit sous une forme particulièrement grave, pour ceux qui se concentrent sur la tolérance comme attitude personnelle consistant, grosso modo, en une disposition à ne pas intervenir (not to interfere with) dans les croyances et pratiques que l'on désapprouve fortement. Pour ceux qui adoptent cette position, il semble y avoir un dilemme (dilemma). D'une part, une réticence à interférer avec les croyances et les pratiques des autres ne comptera pas du tout comme tolérante, si elle n'est pas accompagnée par la désapprobation de ces croyances et pratiques. Ainsi, par exemple, un pluraliste concernant la valeur (a pluralist about value), qui considère de nombreux modes de vie comme bons, et qui pour cette raison est heureux de s'accommoder (happy to accomodate) à un large éventail de croyances et de pratiques, ne comptera pas comme tolérant selon ce point de vue. Un sceptique (a skeptic), qui est également ouvert (equally hospitable) à diverses valeurs parce qu'il ou elle ne croit pas que l'une d'entre elles puisse revendiquer plus particulièrement la vérité, ne l'est pas davantage. D'autre part, si nous nous limitons aux cas dans lesquels l'agent désapprouve profondément les pratiques qui sont candidates pour la tolérance, alors il est difficile de comprendre pourquoi ce devrait être une vertu de les tolérer. Après tout, ce ne serait pas une vertu de tolérer, par exemple, l'assassinat ou l'agression, et donc cela n'a rien d'évident qu'il devrait être considéré comme souhaitable de tolérer d'autres formes de comportements qui suscitent notre forte désapprobation. La conséquence est que la plupart des cas (cases) où les gens sont disposés à s'accommoder les uns aux autres (to accomodate one another) ne sont pas correctement pensés comme des exemples (instances) de tolérance, et de nombreux exemples authentiques (genuine instances) de tolérance sont des cas où le compromis (accomodation) est injustifié. Face à ce dilemme, le champ d'application de la tolérance justifiée (justified) peut sembler se rétrécir au point de disparaître.

 

Un deuxième paradoxe apparent, que j’appellerai le paradoxe de la tolérance fondatrice (the paradox of foundational tolerance), se pose à ceux qui cherchent à fournir une justification de la pratique de la tolérance. Comme nous l'avons vu, il existe de puissants arguments instrumentaux en faveur d'un régime de tolérance. Si puissants soient-ils cependant, ces arguments, comme tous les arguments instrumentaux, ont leurs limites. Ils ne sont convaincants que tant que la pratique de la tolérance reste un moyen efficace de garantir les avantages annoncés. Dans les cas où sa capacité à assurer ces avantages fait défaut, ces arguments perdent leur force. En particulier, si un groupe dans une société pluraliste devient sensiblement plus nombreux et plus puissants que les autres, les membres du groupe ascendant peuvent penser qu'ils peuvent accomplir davantage grâce à des politiques intolérantes qu'en adhérant à un régime de tolérance. Ils peuvent estimer que le coût de la suppression de l'opposition serait significativement moindre que les gains [subséquents]. Dans ces conditions, des considérations instrumentales peuvent ne pas suffire à faire pencher la balance des raisons en faveur de la tolérance. Donc les justifications instrumentales de la tolérance, si puissantes soient-elles dans de nombreux cas, ne vont pas au-delà. Pourtant, bien des gens croient que les pratiques de tolérance sont justifiées en tant que question de principe et non simplement pour des motifs instrumentaux.

 

Le paradoxe de la tolérance fondatrice apparaît lorsqu'on tente de fournir cette justification de principe. La stratégie évidente – qui peut sembler être la seule - est d'identifier certaines prémisses morales dont les principes de tolérance puissent être dérivés. Mais si on fait cela, alors il semble que l'on adhère [déjà] à l'argument-même au nom duquel on prônait une attitude tolérante (one is joining the very argument with respect to which one was advocating a tolerant stance). En effet, on défend forcément la pratique de la tolérance en faisant appel à ce qui n'est, inévitablement, qu'une perspective morale parmi les nombreuses autres représentées dans la société, et la question est [de savoir] pourquoi cette seule perspective devrait occuper une position justificative privilégiée ? Ceux qui préconisent d'autres points de vue peuvent rejeter le régime de tolérance proposé malgré les protections qu'il leur offre, au motif qu'à un niveau plus profond, il est enraciné dans les perspectives auxquelles ils s'opposent, et qu'en ce sens, il les favorise. Ce n'est peut-être pas un problème pour quiconque tente de défendre une version de la « conception-permission ». Mais pour les libéraux qui cherchent à intégrer des pratiques de tolérance dans une conception plus large d'une société d'égaux, ce résultat leur a souvent paru gênant. Il menace de transformer le libéralisme lui-même simplement en « une autre doctrine sectaire »17, pour emprunter la formule mémorable de Rawls. Donc le « paradoxe de la tolérance fondamentale » pourrait être exprimé ainsi : d'une part, il est difficile de voir comment on peut donner une justification principielle (principled justification) à un régime de tolérance sans faire appel à un principe. D'un autre côté cependant, tout principe particulier auquel on pourrait faire appel est susceptible d'être contesté dans une société pluraliste. Si on fait appel à un tel principe, alors les partisans de principes opposés sont susceptibles de prétendre que le régime de la tolérance justifié de cette manière-ci est une imposture. Bien que superficiellement tolérant envers divers points de vue, il est, à un niveau plus fondamental, biaisé en faveur d'une perspective morale particulière qui soutient ce régime pour ses propres raisons « sectaires ». C'est à peu près selon cet esprit, me semble-t-il, que les défenseurs de vues religieuses conservatrices affirment parfois qu'un régime de tolérance libérale n'est vraiment rien d'autre que l'expression d'une sorte « d'humanisme séculier », qu'ils rejettent.

 

La solution de Bernard Williams à ce problème est de nier que la tolérance comme une pratique repose sur une valeur ou un principe moral particulier. Williams croit que la tolérance comme une vertu ne peut éviter le paradoxe de la désapprobation supprimée, si elle est enracinée dans une conception kantienne au sens large de la valeur de l'autonomie, car seule la croyance qu'il est bien (it is good) pour les individus d'être autonomes permet de penser de manière cohérente qu'il est précieux (it is valuable) de permettre aux croyances ou aux pratiques erronées des autres de s'épanouir. Mais si la pratique de la tolérance repose en définitive sur la valeur de l'autonomie individuelle, alors elle est en effet vulnérable à ce paradoxe fondamental de la tolérance. Comme le dit Williams, les valeurs de l'autonomie

 

... peuvent être rejetées, et dans la mesure où la tolérance repose sur ces valeurs, alors la tolérance sera également rejetée. La pratique de la tolérance ne peut pas être fondée sur une valeur telle que l'autonomie individuelle tout en espérant échapper à des désaccords de fond sur le bien. Il s'agit vraiment d'une contradiction, car ce n'est qu'une vue substantielle de biens tels que l'autonomie qui pourrait fournir la valeur exprimée par les pratiques de tolérance.18

 

Pour éviter la contradiction, les libéraux pourraient bien sûr simplement admettre qu'ils font appel à la valeur contestée d'autonomie, mais dans ce cas, dit Williams, ils n'auront nullement donné à quiconque ne partage pas cette valeur de raison d'accepter la pratique de la tolérance. Ce qui empêche le paradoxe de la tolérance fondatrice d'être fatal à la justification de la tolérance comme pratique, conclut Williams, est le fait que la pratique, contrairement à la vertu, ne doit pas reposer sur la valeur d'autonomie. Au lieu de cela, soutient-il,

 

... La pratique de la tolérance doit être soutenue non pas tant par un pur principe reposant sur une valeur d'autonomie, que par une gamme plus large et plus mixte de ressources. Ces ressources comprennent un scepticisme actif contre le fanatisme et les prétentions de ses partisans ; sur la conviction [que] les maux [engendrés par] l'absence de tolérance sont réels ; et, très certainement, sur le pouvoir de fournir des rappels hobbesiens (Hobbesian reminders) aux groupes les plus extrêmes qu'elles auront à réguler en vue de la coexistence.19

 

On peut considérer l'idée de Rawls d'un « consensus par recoupement » (overlapping consensus)20 comme offrant une solution similaire au problème fondamental de la tolérance. Bien que Rawls applique son idée à la justification des principes libéraux de la justice en général et pas uniquement au principe ou à la pratique de la tolérance, il indique clairement que la tolérance a une place centrale parmi les valeurs libérales qu'un consensus par recoupement soutiendrait. Il écrit en effet que la seconde des « deux questions fondamentales » à laquelle son « libéralisme politique » est consacré, et à laquelle l'idée d'un consensus par recoupement aide à répondre, concerne « les motifs de tolérance comprises d'une manière générale »21. Et il illustre l'idée d'un consensus par recoupement en l'opposant à un hypothétique accord sur le principe de la tolérance atteint sur la base d'idées telles que celles des catholiques et des protestants au XVIe siècle. Un tel accord, dit-il, serait une « simple modus vivendi »22, dans lequel la tolérance aurait été acceptée uniquement pour des raisons prudentielles ou sur la base de l'intérêt personnel (self-interest) ou d'un groupe d'intérêt (group-interest). Un consensus par recoupement, en revanche, possède un caractère différent. Quand un tel consensus est en place, ni la tolérance et ni les autres principes libéraux ne sont justifiés prudentiellement, mais ils ne sont pas non plus justifiés par un appel à une conception libérale de l'autonomie ou à toute autre « doctrine morale complète » (comprehensive moral doctrine). En revanche, ils sont issus d'idées partagées (shared ideas) qui sont implicites dans la culture politique publique d'une société démocratique, et que les partisans de toutes les doctrines raisonnables peuvent accepter. Le résultat, pense Rawls, est une défense principielle (principled) plutôt qu'instrumentale (instrumental) des valeurs et des institutions libérales, car chacun des participants au consensus a des raisons morales issues de sa propre doctrine complète d'affirmer les idées partagées et les arrangements libéraux qu'il soutient. Mais le sectarisme (sectarianism) est évité, car il n'existe pas de doctrine complète (comprehensive doctrine) que tous les participants au consensus affirmeraient ou qui jouerait un rôle privilégié en justifiant les arrangements libéraux.23

 

Ceci suggère une solution au paradoxe de la tolérance fondatrice (the paradox of foundational tolerance) qui diffère sur un point de Williams, dans la mesure où tous les points de vue différents représentés au sein d'un consensus par recoupement rawlsien sont compris comme fournissant des raisons morales d'une sorte ou d'une autre pour accepter des arrangements libéraux. Mais Rawls partage la conviction de Williams qu'il serait fatal pour le procès des pratiques libérales (the case for liberal practices) si leur défense devait reposer exclusivement sur un appel à une conception kantienne de l'autonomie. Il partage également l'avis de Williams que l'alternative préférée consiste à démontrer que ces pratiques peuvent être prises en charge par un « éventail plus large et plus mixte de ressources », même si, de l'avis de Rawls, les ressources en question sont toutes censées avoir un caractère moral.

 

Les deux paradoxes que je viens de mentionner - le paradoxe de la désapprobation supprimée et celui de la tolérance fondatrice - sont responsables en grande partie de l'impression que la tolérance est une valeur particulièrement déroutante ou insaisissable. Comme je l'ai dit, mon but dans cet article ne sera pas de dissoudre l'un ou l'autre de ces paradoxes, et je ne tenterai pas non plus de fournir une justification générale pour la pratique ou l'attitude tolérantes. Mon but sera plutôt de considérer ce qui, concernant la tolérance, fait qu'aux yeux de beaucoup de gens elle semble une valeur ou un idéal attrayants par eux-mêmes. Pour rendre ceci plus précis, permettez-moi de commencer par situer mon enquête en relation aux distinctions successives que j'ai mentionnées.

 

Ma question portera sur ce que signifie vivre sous un régime efficace de tolérance qui paraît avantageux aux gens (what it is about living under an effective regime of toleration that seems attractive to people). En parlant d'un régime de tolérance, j'ai à l'esprit des pratiques et des institutions typiquement libérales (liberal practices and institutions). J'admets que l'aspect général d'un régime libéral est familier à tous et ne nécessite aucune explication particulière, si ce n'est que je prends l'idéal de tolérance informant ces régimes comme symétrique (symmetrical) plutôt qu'asymétrique (asymmetrical) ou hiérarchique (hierarchical). Bien qu'il y ait des variations entre les différents régimes libéraux, et bien qu'il y ait place pour un désaccord marginal concernant la forme appropriée que doit prendre un tel régime, je ne traiterai pas de ces désaccords. Je ne comparerai pas davantage les régimes libéraux à d'autres arrangements qui peuvent rendre la coexistence pacifique (peaceful coexistence) possible dans certaines circonstances, et que certains par conséquent considèrent comme des exemples de tolérance au sens large. Je pense qu'il y a beaucoup à apprendre en étudiant la vaste gamme de pratiques qui ont rendu à différentes époques et en différents lieux la coexistence pacifique entre des groupes rivaux possible. Mais je pose que la tolérance libérale comprend un ensemble distinctif de dispositions qui dépassent la simple coexistence de facto, et je souhaite examiner pourquoi de tels arrangements ont semblé à beaucoup de gens valables par eux-mêmes (valuable in their own right). Il est possible que le bien de tolérance libérale (the good of liberal toleration), ainsi compris, ait également été rendu accessible par d'autres pratiques et arrangements à d'autres époques et lieux ; mais savoir s'il en est ainsi, et ce que cela pourrait montrer, ne fera pas partie des questions que je vais explorer.

 

Mon enquête oscillera autour de la distinction entre la tolérance comme pratique sociale et la tolérance comme vertu ou attitude personnelle. Je me focaliserai principalement sur la pratique de la tolérance libérale, mais je me demanderai ce qui rend cette pratique séduisante pour (appealing to) les individus, et en abordant cette deuxième question, j'évoquerai les attitudes individuelles. Dans les deux cas cependant, j'interpréterai la tolérance libérale de façon relativement large, et ne l'envisagerai pas en supposant qu'elle exigerait d'être ou serait définie par rapport à des sentiments de désapprobation (feelings of disapproval). Pour autant que la pratique sociale est concernée, un régime de tolérance libérale étend un ensemble de privilèges et protections (privileges and protections) à un large éventail de croyances et de formes de comportement, et bien que certaines de ces croyances et formes de comportement attirent la désapprobation, la classe protégée (the protected class) n'est pas restreinte par définition à celles-ci. Ma discussion des attitudes personnelles, quant à elle, mettra l'accent sur la question de savoir ce que les gens estiment précieux dans un régime de tolérance ainsi compris, et comme la pratique ne nécessite pas des sentiments de désapprobation, il serait trop exclusif d'insister pour que les attitudes soutenant la pratique doivent impliquer la désapprobation.

 

Il y a des raisons supplémentaires pour préférer une compréhension plus large à une autre plus étroite de la tolérance libérale. Tout d'abord, insister pour lier la tolérance à la désapprobation peut nous conduire à négliger les relations intéressantes et importantes entre la tolérance et d'autres pratiques analogues, telles que les pratiques de compromis, d'accommodement, et l'acceptation du désaccord raisonnable, car ces pratiques sont nécessaires même là où les gens diffèrent sans se désapprouver les uns les autres24. Ici le concept historique de tolérance, avec son histoire et ses traces d'associations contingentes (its contingent history and penumbra of associations), peut nous égarer. Nous pourrions penser la tolérance comme une valeur sui generis trouvant sa source dans les guerres de religion, plutôt que la situer dans le contexte plus large des réponses libérales au désaccord (disagreement). La tolérance, en d'autres termes, est mieux saisie [si on la voit] comme appartenant à une gamme de valeurs et de pratiques qui, prises ensemble, constituent le système complexe des réponses au désaccord qui font partie du répertoire normatif d'une société libérale.

 

Deuxièmement, une notion plus large de la tolérance tient compte du fait que devenir moins 'jugeur' (judgmental) – moins désapprobateur - est une façon de devenir plus tolérant25. A contrario, une notion étroite de la tolérance nous contraint à dire, inutilement à mon avis, que devenir moins jugeur (becoming less judgmental) n'est pas une façon de devenir plus tolérant, mais plutôt une façon de rendre la tolérance inutile. Dans le même ordre d'idée, une notion plus large de la tolérance rend plus facile de reconnaître qu'une réflexion sur la diversité de la valeur et de l'expérience humaine peut servir comme ressource pour combattre les tendances intolérantes en soi-même, en nous conduisant à modérer ou à suspendre nos attitudes irréfléchies de désapprobation. Dans une conception plus large, en d'autres termes, la conviction pluraliste (pluralistic conviction) peut être considérée comme encourageant et défendant des attitudes tolérantes plutôt que comme offrant une alternative à celles-ci ou les rendant inutiles.

 

Enfin, si l'on est intéressé par le paradoxe de la tolérance fondatrice, il existe encore une raison supplémentaire de préférer une notion plus large à une notion plus étroite de la tolérance libérale. Ou, en tout cas, une telle raison existe si l'on accepte le point de vue de Rawls-Williams sur la forme que doit prendre une solution au paradoxe. Selon ce point de vue, comme nous l'avons vu, la solution réside dans l'idée qu'un régime de tolérance peut être soutenu (be supported) pour des raisons différentes par des personnes différentes. Si l'on accepte ce point de vue, alors on accordera du sens à toute attitude personnelle qui peut conduire les gens de façon fiable à soutenir un tel régime. Les croyances pluraliste et sceptique au sujet de la nature du bien humain sont l'une et l'autre susceptibles d'être incluses parmi ces attitudes 'toléro-favorables' (tolerationsupporting), parce que ces deux sortes de croyance peuvent rendre les gens plus enclins à accepter des pratiques et des modes de vie qui diffèrent du leur. Si tout ceci est correct, alors une définition étroite qui exclut toute reconnaissance, fondée en pluralisme ou en scepticisme, que des pratiques différentes puissent représenter des exemples de véritable tolérance, est condamnée au mieux à paraître trompeuse. Pourtant, mon objectif n'est pas de livrer sur le pré une bataille (a turf battle) concernant le sens du mot 'tolérance'. Les questions intéressantes, à mon avis, sont liées aux pratiques sociales dont une société juste et libérale a besoin pour répondre aux phénomènes de la différence (difference) et du désaccord (disagreement), et quelles sont les valeurs et les attitudes qui pourraient aider à soutenir ou à stabiliser ces pratiques. Mon intérêt pour ces questions influencera mon utilisation des termes de 'tolerance' (tolérance) et 'toleration' (idem) dans le sens décrit ci-dessus, mais des utilisations plus étroites de ces termes peuvent être plus appropriées pour des enquêtes ayant une cible (focus) différente.

 

En outre, malgré ma préférence générale pour une acception relativement large de la tolérance libérale, mon interprétation de la notion incorpore une restriction significative, qui découle de l'association historique du terme 'tolérance' avec les phénomènes de la diversité religieuse et du conflit religieux en particulier. Nous admettons aujourd'hui que la pratique de la tolérance libérale inclut davantage que la religion, et pour une bonne raison. Mais en généralisant la question de la diversité religieuse, nous devons prendre garde de ne pas trop généraliser. Une des principales caractéristiques de la diversité religieuse est qu'elle est une espèce de la diversité normative (a species of normative diversity), et j'entends par là la diversité au regard des valeurs, des principes et des idéaux des gens (values, principles and ideals). À cet égard, elle diffère de la diversité concernant les caractéristiques non-normatives des personnes, telles que : leur âge, leurs caractéristiques physiques ou biologiques, ou leur situation géographique. La diversité normative pose des problèmes particuliers et peut être la source de conflits particulièrement intraitables. Dans le même temps, il y a des biens distinctifs (distinctive goods) associés à la tolérance ou à l'accommodement envers la diversité normative, et je supposerais que nos pratiques de tolérance sont destinées à répondre à ce genre de diversité-là. L'accent historique mis sur la diversité religieuse est, de notre point de vue, trop étroit, car la diversité religieuse n'est pas la seule forme significative de diversité normative. Mais elle a été historiquement la forme la plus explosive - et à cet égard la plus importante - de diversité normative ; si bien qu'il n'est pas accidentel que les pratiques de tolérance aient émergé historiquement comme une réponse en particulier aux phénomènes de la diversité religieuse et du conflit religieux. En interprétant nos pratiques de tolérance comme s'étendant au-delà de ce cas particulier, quoique spécifiquement important, je continuerai malgré tout à les interpréter comme répondant à la diversité normative plutôt qu'à la diversité au sens large (of all kinds).

 

J'ai distingué la question qui m'occupe et qui est : « que signifie vivre sous un régime efficace de tolérance qui paraît avantageux aux gens ? » (what it is about living under an effective regime of toleration that seems attractive to people) de celle-ci, plus ambitieuse : «  qu'est-ce qui pourrait justifier (justify) et, en ce sens, fonder (ground) la pratique de la tolérance ? ». Ma réponse repose sur l'idée qu'il y a quelque chose de spécialement valable (distinctively valuable) dans les sortes de relation à d'autres personnes qu'encourage un régime de tolérance. C'est une chose que Thomas Scanlon a également soulignée. Scanlon estime que nos raisons pour valoriser la tolérance résident « dans la relation avec nos concitoyens que la tolérance rend possible »26. Bien qu'il ne décrive pas en détail le type de relation auquel il pense, l'idée générale semble être que les gens dans un société tolérante se rattachent les uns aux autres « dans un cadre de respect mutuel »27. La tolérance exprime « une reconnaissance des autres » comme ayant le droit (being entitled) de vivre comme ils le souhaitent et « de contribuer à la définition de notre société »28. L'alternative intolérante, écrit Scanlon, consiste à considérer le statut (standing) des autres en tant que membres de notre société comme conditionné par leur partage de nos valeurs, et cela implique « une forme d'aliénation (alienation) de nos concitoyens »29.

 

Je pense que Scanlon a raison à ce sujet, mais je ne pense pas que ses remarques fournissent un compte rendu exhaustif des biens relationnels (relational goods) qui sont rendus disponibles au sein d'une société tolérante et pluraliste. Dans l'espace qui reste, je vais développer une caractérisation différente (mais pas incompatible avec la sienne) du type de relation entre les citoyens qu'une société tolérante encourage, dans le but d'attirer l'attention sur une autre manière qu'a la tolérance d'être un bien.

 

Un régime de tolérance est une réponse à la diversité normative, et par suite au rôle important joué dans la vie humaine par les valeurs, les idéaux et principes. Comme preuve oblique (backhanded evidence) de l'importance de ce rôle, il suffit de songer à l'étendue, à la férocité, et à la persistance des conflits ayant surgi tout au long de l'histoire humaine parmi ceux qui ont professé une allégeance à des idéaux ou valeurs différents. Comme l'observe Rawls, « [l]es luttes les plus difficiles ... se font, de leur propre aveu, pour préserver les choses les plus élevées : pour la religion, pour les conceptions philosophiques du monde, et pour différentes représentations morales du bien »30. Cela peut paraître surprenant. On pourrait s'attendre à ce que les conflits les plus profonds et les plus intenses découlent non pas de désaccord normatifs, mais simplement de luttes brutales pour le pouvoir ou pour le contrôle de ressources rares. Pourtant, même quand les gens se livrent à des batailles pour le pouvoir ou des ressources, il y a une forte tendance (a strong tendency) chez eux à présenter et à vivre ces batailles comme impliquant des conflits de valeurs ou de principes et, comme l'observe Rawls, ces affrontements peuvent être les plus difficiles de tous à résoudre. En effet, après avoir fait le commentaire que je viens de citer, Rawls poursuit ainsi :

 

Nous devrions trouver étonnant, [alors qu'ils sont] si profondément opposés à ces moyens, que la coopération entre des citoyens libres et égaux soit simplement possible. En fait, l'expérience historique suggère qu'elle l'est rarement.31

 

Comme réponse institutionnelle à l'importance dans la vie humaine des valeurs, des idéaux et des principes, un régime de tolérance doit maintenir un équilibre délicat entre deux façons complémentaires de comprendre la forme pertinente d'importance. D'une part, ce qui est important pour beaucoup d'objectifs institutionnels est tout simplement le fait que les valeurs, les principes et les idéaux sont importants pour leurs adhérents. Mais d'autre part, pour son efficacité, un régime de tolérance dépend de la reconnaissance (appreciation) du fait que, pour les adhérents (adherents) eux-mêmes, l'autorité des valeurs et des principes auxquels ils adhèrent n'est précisément pas perçue comme dérivant de son importance à leurs yeux. Bien au contraire : pour les adhérents, c'est l'autorité des valeurs qui explique pourquoi ils leur attachent tant d'importance. En d'autres termes, en voyant les valeurs et les principes comme importants, ils se découvrent eux-mêmes comme répondant à des idées normatives ayant une autorité indépendante, et c'est ce fait-là qui donne aux valeurs et aux principes leur rôle particulièrement important dans la vie des adhérents. Donc, un régime de tolérance doit être sensible à la fois au rôle interne (internal role) et à l'extradirection (outerdirectedness) de nos convictions normatives : à la fois pour leur importance interne et pour leur autorité perçue comme extérieure (their perceived external authority).

 

Le fait que nos valeurs et nos principes ont ce double aspect contribue à expliquer pourquoi l'intolérance est à la fois tellement tentante pour ses auteurs (perpetrators) et si blessante pour ses victimes. L'intolérance est tentante parce que la tolérance, à moins d'être justifiée pour des raisons purement instrumentales, semble concéder de l'autorité à des valeurs et des principes que, par hypothèse, l'on rejette32. Benjamin Kaplan dit que, si l'on passe en revue les incidents de violence populaire religieuse aux débuts de l'Europe moderne, « un fait frappant émerge : un nombre extraordinaire [de ces incidents] ont été déclenchés par seulement trois types d'événements : des processions, des fêtes (holiday celebrations), et des funérailles »33. Kaplan soutient que c'était le caractère public de ces événements qui a fait d'eux des 'étincelles' (flashpoints) ou des déclencheurs pour la violence religieuse. Leur caractère public les rendait potentiellement explosifs en partie parce que, pour les Européens de cette époque, il semblait que...

 

... quand un groupe religieux exprimait (enacted) ses croyances dans un espace public, il réclamait la possession non seulement de cet espace, mais de toute la communauté, s'appropriant l'autorité pour parler et agir pour tout le monde, rendant ceux d'autres confessions complices des rituels qu'ils rejetaient ou même abhorraient.34

 

En d'autres termes, l'intolérance peut sembler irrésistible si l'on pense que la seule alternative est d'accorder de l'autorité aux valeurs que l'on rejette ou déteste. De la même façon, bien sûr, l'intolérance est préjudiciable à ses victimes, en partie parce qu'à un degré ou un autre, elles sont contraintes de s'incliner (defer) devant des valeurs qu'elles rejettent et d'oublier (neglect) celles qu'elles adoptent (accept). Les tentations de l'intolérance et les blessures qu'elle impose sont les deux faces de la même médaille. Tous les deux donnent la preuve de l'importance que les gens accordent à la possibilité de diriger leurs vies (order their life) en se référant à des valeurs et des principes qu'ils considèrent comme faisant autorité. Et les deux semblent témoigner à quel point il peut sembler insupportable d'accorder autorité - et plus encore d'être contraint ou obligé de vivre une vie réglementée par - les valeurs et les principes que l'on rejette.

 

Mais pourquoi au juste devrait-ce être si insupportable ? L'explication, sans doute, tourne autour de l'importance des fonctions que jouent les convictions normatives et évaluatives dans la vie des gens. Considérons trois de ces fonctions les plus significatives. Tout d'abord, nos valeurs, nos principes et nos idéaux déterminent nos priorités délibératives (deliberative priorities), en définissant les fins que nous jugeons utiles de poursuivre et les moyens par lesquels nous croyons qu'il est acceptable de poursuivre ces fins. Ce faisant, elles déterminent les types de considération que nous admettons comme raisons d'agir. Deuxièmement, nos convictions normatives et évaluatives définissent des engagements qui, bien que n'étant pas immuables, durent cependant dans le temps et assurent la continuité au milieu du flux et de la contingence de l'expérience quotidienne. En ce sens, ils aident à stabiliser nos mois (stabilize our selves). Enfin, ces mêmes convictions définissent ce que nous considérons comme un succès ou un échec dans nos vies et, ce faisant, elles façonnent nos auto-évaluations (self-assessments) et nos expériences d'attitudes telles que la honte et la fierté qui dépendent de ces auto-évaluations.

 

Étant donné que nos convictions normatives et évaluatives remplissent ces fonctions, il est pas surprenant qu'être empêché d'agir en conformité avec les valeurs qu'on considère comme faisant autorité, ou être contraint d'agir en conformité avec les valeurs que l'on rejette, soit perçu comme un grave préjudice. En attaquant la connexion délibérative et motivationnelle (the deliberative and motivational nexus) par laquelle nos valeurs sont traduites en actions, ces formes d'ingérence et de contrainte relèvent d'une sorte d'agression sur le moi (assault on the self). En fonction de leur gravité et de leur efficacité, elles peuvent compromettre l'intégrité de nos délibérations et l'exercice de notre agentivité (exercise of our agency), et menacer notre capacité à mener des vies qui réussissent grâce à nos propres lumières (successful by our own lights) ; et, dans les cas extrêmes, elles peuvent même mettre en péril la stabilité de nos personnalités (personalities) au fil du temps.

 

Dans sa brillante critique de l'utilitarisme, Bernard Williams posa une célèbre question :

 

Comment un homme, en tant qu'agent utilitaire (utilitarian agent), peut-il en venir à considérer comme une satisfaction parmi d'autres, et même [une satisfaction] négligeable (dispensable), un projet ou une attitude autour de laquelle il a construit sa vie, simplement parce que les projets de quelqu'un d'autre ont structuré la scène causale (causal scene) de sorte qu'il en résulte une telle somme utilitaire (the utilitarian sum) ?

 

Répondant à sa propre question rhétorique, il ajouta :

 

Il est absurde d'exiger d'un tel homme, lorsque les sommes proviennent du réseau d'utilité (the utility network) que les projets des autres ont en partie déterminé, qu'il doive simplement abandonner ses propres projet et décision et reconnaître la décision que requiert le calcul utilitaire. C'est l'aliéner, en un sens réel, de ses actions et de la source de son action dans ses propres convictions. C'est faire de lui un passage (channel) entre le flux entrant (input) des projets de chacun, y compris le sien, et le flux sortant (output) d'une décision optimifique ; mais c'est négliger dans quelle mesure ses actions et ses décisions doivent être considérées comme les actions et les décisions qui découlent des projets et attitudes avec lesquelles il est le plus étroitement identifié. C'est donc, dans le sens le plus littéral, une attaque contre son intégrité.35

 

Les philosophes moraux continuent de s'opposer à propos de la puissance des commentaires de Williams, envisagés comme une objection à l'utilitarisme. Mais il est frappant de constater que le réquisitoire qu'il établit contre l'utilitarisme dans ce passage semble indiquer très précisément ce qui est le plus dommageable dans les effets de l'intolérance sur ses victimes. En rendant difficile voire impossible de considérer leurs actions et décisions comme découlant des projets et des attitudes avec lesquelles ils sont le plus étroitement identifiés, l'intolérance est, dans le sens le plus littéral, une atteinte à leur intégrité. Et si, comme je l'ai défendu, les blessures infligées par l'intolérance à ses victimes sont étroitement liées aux tentations de l'intolérance pour ses auteurs, alors il suit de là, semble-t-il, que tout comme l'intolérance menace l'intégrité de ses victimes, de même les auteurs (perpetrators) de l'intolérance peuvent percevoir une volonté de tolérer les autres comme une menace pour leur propre intégrité. En d'autres termes, la menace que l'intolérance constitue pour l'intégrité de ses victimes peut être reflétée par la menace que la tolérance constitue pour l'intégrité des auteurs. Bien que cela puisse sembler invraisemblable de prime abord, je crois que c'est néanmoins vrai. Comme je l'ai déjà suggéré, le problème, du point de vue des auteurs (perpetrators), est que tolérer les autres, sauf si c'est justifié pour des raisons purement instrumentales, semble concéder l'autorité aux valeurs et aux principes que, par hypothèse, ils rejettent. Et ces concessions peuvent leur sembler équivalentes à l'abandon de leurs propres valeurs et principes, les rendant complices de pratiques et modes de vie qu'ils n'acceptent pas et peuvent même détester. De cette façon, la perspective de l'extension de la tolérance pour les autres peut en effet être perçue comme une menace à leur intégrité.

 

En outre, il serait erroné de supposer que la menace perçue que constitue la tolérance pour l'intégrité des auteurs est moins grave (severe) que celle que constitue l'intolérance pour l'intégrité de ses victimes. Le zèle dans la persécution avec lequel l'intolérance souvent se prolonge suggère le contraire. Et il est intéressant de noter qu'il y a un aspect sous lequel la menace à l'intégrité des auteurs peut effectivement être plus sévère que la menace à l'intégrité de ses victimes. Les victimes sont, après tout, des victimes, et si l'intolérance compromet leur capacité à commander leur vie en conformité avec les valeurs et les principes qu'elles acceptent, c'est à cause de la façon dont elles ont été traitées par d'autres, et non pas parce qu'elles ont elles-mêmes été infidèles à ces valeurs. Pour les auteurs, en revanche, toute extension de la tolérance pour les autres exigerait une décision de respecter (to defer) l'autorité des valeurs et des principes qu'ils rejettent. Pour cette raison, cela peut sembler équivalent à une trahison de leurs propres valeurs, plutôt qu'à une simple incapacité d'agir en conformité avec elles, et, en cela, [représenter] une compromission bien plus grave de leur intégrité.

 

Une réponse naturelle à cette ligne de pensée est de contester l'affirmation selon laquelle élargir la tolérance à d'autres [personnes] implique de concéder ou de s'incliner devant l'autorité des valeurs que l'on rejette. Pour que l'extension de la tolérance à d'autres personnes fasse sens, la seule chose requise est d'accepter la légitimité de la soumission de ces personnes à l'égard de l'autorité perçue des valeurs et des principes qu'elles acceptent. Il n'y a aucune obligation de devoir soi-même, de surcroît, s'incliner devant l'autorité de ces mêmes valeurs et principes, ni, par conséquent, aucune conséquence impliquant que l'on doive abandonner ou trahir ses propres valeurs et principes.

 

Mais cette réponse, si naturelle soit-elle, ne rend pas justice à la plainte de l'intolérance. Et pour la même raison, comme je le défendrai plus tard, elle masque une partie de la valeur spécifique de la tolérance. Le problème, dans les deux cas, est qu'elle sous-estime l'ampleur de la transformation dans les relations entre les citoyens qu'un régime de tolérance libérale cherche à accomplir. En l'absence d'un régime de tolérance, le fait que d'autres personnes se considèrent elles-mêmes comme ayant (take themselves to have) des raisons fondées en valeur (value-based reasons) d'agir de certaines façons ne me donne une raison de modifier mon comportement que dans la mesure où le fait qu'ils se considèrent comme ayant ces raisons affecte mes perspectives de réalisation de mes objectifs. Mais un régime de tolérance libérale exige que nous traitions les exigences des autres d'agir selon des raisons qu'ils perçoivent comme faisant autorité, comme nous fournissant des raisons non-instrumentales de modifier notre propre comportement. De cette façon, il nous oblige à traiter les revendications, valeurs et principes d'autres personnes incompatibles [avec les nôtres] comme une source indépendante de raisons d'agir pour nous. Voilà pourquoi la tolérance libérale (liberal tolerance) semble paradoxale. Comment des valeurs que l'on rejette peuvent-elles nous fournir des raisons (non-instrumentales) pour l'action, en particulier des raisons pour modifier un comportement qui est ancré dans les valeurs que l'on accepte ? Mais ce n'est pas le caractère paradoxal de la tolérance libérale qui m'intéresse pour le moment. Ce qui m'intéresse est le fait que, en nous obligeant à traiter les revendications fondées en valeur des autres personnes, comme des raisons de la modification de nos propres revendications et de notre conduite, en un certain sens, un régime libéral nous demande de concéder une autorité normative aux valeurs et principes d'autrui. La complainte de l'intolérant (the lament of the intolerant) est, par suite, correcte ; ils sont invités à s'incliner devant l'autorité de valeurs et principes qu'ils rejettent.

 

En réponse, on peut dire que ce que l'on demande à l'intolérant de traiter comme pourvoyeur de raison (as reason-giving), et en ce sens [comme] doué d'autorité (authoritative), ce ne sont pas les valeurs et principes d'autres personnes réelles. Ce qu'on leur demande de traiter comme doué d'autorité (authoritative) est simplement le fait psychologique que ces gens attachent de l'importance à leurs valeurs et principes. À vrai dire ceci n'est pas tout à fait correct non plus. Il est vrai, bien sûr, que les intolérants ne sont pas tenus d'accepter la vérité des valeurs et principes qu'ils rejettent. Donc il y a une sorte d'autorité qu'ils n'ont pas besoin de concéder. [Mais] il est vrai aussi qu'ils sont invités à concéder une autorité aux valeurs et principes qu'ils rejettent seulement dans la mesure où d'autres personnes les perçoivent comme faisant autorité. Pour le dire autrement, ils sont invités à reconnaître l'autorité perçue des valeurs et des principes, et non pas leur autorité réelle. Mais l'intolérant peut raisonnablement protester que la déférence envers l'autorité perçue des valeurs implique une sorte d'amorce normative (normative bootstrapping) qui équivaut à un consentement (grant) à l'autorité réelle. On ne peut traiter les valeurs d'autres personnes comme pourvoyeuses de raison que parce que ces gens les perçoivent comme faisant autorité, mais ce faisant, on concède néanmoins une dose d'autorité réelle à ces valeurs. Autrement dit, on les traite comme des sources de raisons normatives qui pèsent sur nos propres actions. Si, par exemple, la religion d'une salariée déclare qu'un certain jour est un jour férié qui doit être consacré à la prière et à la réflexion, et si l'employé demande à son employeur sa journée afin d'observer le jour férié, alors il est demandé à l'employeur d'orienter sa conduite à la lumière des raisons découlant des déclarations de la religion de l'employée. En ce sens, reconnaître l'autorité perçue des valeurs est leur accorder une autorité réelle. Et cela parce que la déférence, dans ce contexte, revient à traiter les valeurs des autres en tant que sources de raisons d'agir de certaines façons, ou de s'abstenir soi-même d'agir. Certes, les raisons que l'on reconnaît ne sont pas les mêmes que celles reconnues par les adhérents à ces valeurs. Les adhérents se voient comme ayant des raisons d'agir selon des voies requises par ces valeurs, c'est-à-dire de participer aux pratiques pertinentes fondées sur ces valeur (the relevant value-based practices). Les tolérants, en revanche, se considèrent comme ayant des raisons de s'accommoder aux pratiques fondées en valeur des adhérents, et non pas de participer à ces pratiques elles-mêmes. L'employeur, par exemple, se voit comme ayant des raisons de s'accommoder au souhait de son employé de consacrer le jour férié à la prière et à la réflexion ; [mais] il ne se perçoit pas lui-même comme ayant des raisons de se livrer à la prière et réflexion. Mais les intolérants n'ont pas tort de percevoir même cette concession limitée et dérivative d'autorité comme les impliquant dans les valeurs des autres ; et pas davantage n'y a-t-il a priori de fondements à insister en disant qu'ils se trompent, s'ils voient cela comme offensant leurs propres valeurs. Donc, l'affirmation selon laquelle la tolérance est une menace pour leur intégrité ne peut être écartée.

 

Si cela est correct, et s'il est pas déraisonnable pour les intolérants de percevoir la tolérance comme une menace pour leur intégrité, les perspectives d'un régime stable de tolérance peuvent sembler sombres. Faisant écho à Rawls on peut dire : il paraît étonnant qu'une telle chose soit juste possible, et l'expérience historique suggère qu'elle l'est rarement.

 

Ce n'est toutefois pas la fin de l'histoire. Rares ou non, des régimes de tolérance libérale ont été mis en place et soutenus dans diverses sociétés. Chacun de ces régimes fut imparfait, mais toutes les pratiques et institutions politiques réelles sont imparfaites. Ce qui surprend n'est pas qu'ils aient été imparfaits, mais qu'ils aient eu le succès qu'ils ont eu, et à un tel point. Un aspect de leur succès, comme je l'ai noté, a été leur capacité à s'attirer une loyauté (attract allegiance) qui ne repose pas uniquement sur des considérations instrumentales. Au lieu de cela, beaucoup de gens qui expérimentent la vie sous un régime de tolérance en viennent à la considérer comme une valeur importante par elle-même. Dans le meilleur des cas, un cercle vertueux se met en place : les pratiques de tolérance en viennent à être perçues par ceux qui y sont sujets comme intrinsèquement bonnes ou dignes, ce qui contribue à les établir (stabilize), et ceci, à son tour, améliore leur capacité de s'attirer un soutien fondé en valeur de la part de ceux qui y sont sujets. Comment, à la lumière de notre discussion, cela peut-il arriver ? Si la tolérance menace l'intégrité de ceux qui l'étendent à d'autres, alors pourquoi tout le monde n'est-il pas intolérant (du moins lorsqu'ils n'ont pas de raisons instrumentales pour [justifier] la tolérance (at least insofar as they lack instrumental reasons for tolerance) ?

 

Pour un certain nombre de personnes, une partie de la réponse au moins, c'est qu'elles ont une certaine conviction de principe (principled conviction) qui soutient la tolérance et qui pèse davantage ou qui désamorce la menace. Certains sont engagés pour un idéal d'autonomie, par exemple, ou ont une compréhension pluraliste du bien, ou souhaitent coopérer avec leurs concitoyens sur une base de respect mutuel. Mais je ne pense pas que ce soit tout, même pour les personnes qui ont de telles convictions. Un autre morceau de l'explication est le suivant : la menace à l'intégrité des personnes ne se concrétise pas toujours. En fait, plutôt que de compromettre l'intégrité des personnes, les caractéristiques mêmes de la tolérance dont on dit qu'elles créent la menace, sont responsables de la majeure partie de ce que les gens trouvent enrichissant concernant sa pratique. Et c'est parce que de nombreuses personnes ressentent le fait d'être impliquées dans les valeurs d'autres membres de leur société – le fait d'être des participants à une pratique sociale par le biais de laquelle chacun est impliqué dans (implicated in) les valeurs des autres - , non pas comme une atteinte à leur propre intégrité, mais plutôt comme établissant un lien (a bond) avec les autres membres.

 

Plus spécifiquement, le phénomène d'être lié à d'autres à travers une pratique de déférence des uns et des autres envers leurs valeurs mutuelles est vécu comme une forme de fraternité (fraternity) : une manière de reconnaître, au-dessous et en dépit de nos différences, que nous sommes confrontés à une situation commune (a common predicament). Cela peut sembler une chose étrange à dire, compte tenu de l'accent que j'ai mis sur la menace posée à l'intégrité individuelle justement par cette sorte de déférence. Mais envisagez, à titre de comparaison, de réelles relations fraternelles – des relations entre frères et sœurs. Ces relations sont généralement complexes et ont souvent une dimension fortement concurrentielle. Néanmoins, les liens fraternels sont très puissants et ont un caractère particulier et intime. Une des raisons à cela, je crois, est que les frères et sœurs (en général) partagent l'expérience unificatrice de sujétion mutuelle à l'autorité de leurs parents. Cela signifie que, jusqu'à un certain point tout au moins, ils font face à une situation commune (common predicament), ils occupent une perspective commune (common perspective), et ont des intérêts communs, même si ces choses coexistent avec des aspects plus compétitifs dans leur relation. Les frères et sœurs peuvent être simultanément rivaux, alliés, et co-conspirateurs. Sous-tendant tous ces aspects, il y a la reconnaissance qu'ils partagent quelque chose que personne d'autre ne partage avec eux – une perspective sur l'exercice de l'autorité parentale par leurs parents, du point de vue de ceux qui y sont soumis. Cette perspective commune contribue à donner à leur relation son caractère particulièrement intime, même si, à d'autres égards, leurs relations ne sont pas particulièrement proches.

 

En général, l'expérience partagée de la soumission à une autorité commune est une base solide pour des relations de solidarité. Beaucoup d'autres formes de camaraderie et de solidarité, outre ceux entre frères et sœurs, sont également forgés sur cette base. Pensez, par exemple, aux relations entre les élèves d'une salle de classe, aux soldats dans une unité militaire, ou aux travailleurs dans une usine de fabrication. Dans chaque cas, il y a place pour la concurrence, la rivalité et même la répulsion -, certainement, la gamme complète des attitudes interpersonnelles humaines est à la disposition des membres de ces groupes. Mais, en plus, il y a ceci : une tendance à la solidarité (a tendency to soldarity) découlant de l'expérience partagée de vivre ensemble sous une autorité commune.

 

De toute évidence, nous ne sommes pas tous frères ou camarades, et il n'y a (pour l'instant) aucune autorité humaine commune à laquelle nous soyons tous soumis. Donc, quand je dis qu'il y a une forme de fraternité associé à la participation à un régime de tolérance, je ne veux pas dire que le modèle frères/sœurs ou camarades conduit plus directement à cette situation. Cependant, bien que nous ne soyons pas tous soumis à une autorité commune, nous sommes tous soumis à l'idée d'autorité (the idea of authority). Autrement dit, nous devons tous faire face à la dimension normative de l'expérience humaine. Nous vivons tous dans l'ombre de normes, de principes, de raisons et d'idéaux que nous considérons, à tort ou à raison, comme faisant autorité. Et bien que nos valeurs varient, l'expérience de répondre à une autorité normative - essayer d'être guidés par des valeurs et des normes que nous acceptons - fait partie de notre expérience commune. Et cela aussi rend possible une forme de solidarité - une forme de solidarité qui découle de l'expérience partagée de sujétion, non pas à une figure d'autorité commune (a common authority figure), mais à la normativité ou à l'autorité elle-même.

 

C'est dans cet esprit, je crois, que les fidèles de différentes religions éprouvent parfois un sentiment de solidarité les uns avec les autres, en tant que participants à l'entreprise commune de répondre aux idées du sacré ou du divin. Plus généralement, les adeptes de différentes valeurs et idéaux se reconnaissent parfois les uns les autres comme des participants à l'entreprise humaine partagée d'essayer de vivre une vie bonne ou digne - c'est-à-dire, d'essayer de vivre en conformité avec les normes et les idéaux que l'on perçoit comme faisant autorité (as authoritative). Je dis qu'ils se reconnaissent parfois les uns les autres en tant que participants à une entreprise commune, et non pas qu'ils doivent le faire ni qu'ils le font toujours. Au contraire, cette forme unificatrice de reconnaissance est facilement bloquée ou inactivée (disabled) par l'un des nombreux facteurs qui rendent plus saillantes les différences et les divisions entre les gens. Toutefois, je crois qu'un régime de tolérance, en appliquant le genre de déférence mutuelle aux valeurs d'autrui que je viens de décrire, encourage une telle reconnaissance (recognition). Certainement, il fait plus. Il fournit une expression sociale concrète à une idée convaincante mais abstraite : l'idée d'un peuple par ailleurs divers, [mais] uni par l'expérience commune de faire face à la dimension normative ou évaluative de la vie humaine. En outre, elle exige que nous nous adressions à l'autre d'une manière qui reconnaît ce lien qui nous unit. Et quand nous entrons en relation les uns avec les autres de cette manière, l'expérience - pour beaucoup - est celle de la fraternité ou de la solidarité avec ses camarades (fellows)36. Dans la mesure où cette expérience est enrichissante, la tolérance en vient à être considérée comme valable par elle-même. De cette façon, un régime de tolérance qui est d'abord accepté pour des motifs purement instrumentaux peut progressivement commencer à s'attirer un soutien fondé en valeur et peut en venir au fil du temps à être vu comme intrinsèquement digne. Ce qui a commencé comme un modus vivendi est transformé en un mode de vie apprécié (a valued way of life).

 

Les récompenses caractéristiques offertes par ce mode de vie (way of life) pourraient être appelées les récompenses de l'ouverture à l'autre (the reward of openness to the other). Pour certaines personnes, la plus importante de ces récompenses se trouve dans le sens de l'enrichissement (sense of enrichment) qui provient [du fait de] développer une conscience (an appreciation) des formes de valeur (forms of value) réalisées dans des pratiques autres que la nôtre. D'autres personnes trouvent tout simplement exaltant de vivre au milieu du tourbillon de la diversité humaine. Pour d'autres personnes encore, ce sont des plaisirs subversifs et transgressifs offerts par l'engagement dans des coutumes et pratiques inhabituelles. Ce qui sous-tend toutes ces récompenses - ce qui les rend disponibles pour les participants à un régime de tolérance - est le genre de fraternité qui est exprimée dans et réalisée par la pratique de la déférence mutuelle aux valeurs d'autrui (mutual deference to one another's value). Et pour les personnes qui éprouvent et apprécient les avantages liés à cette pratique, sa valeur cesse d'être purement instrumentale.

 

Il n'y a, là encore, aucune nécessité (no necessity) dans tout cela. L'intolérance persiste dans les sociétés libérales. Certaines personnes soumises à un régime de tolérance continuent à ne pas trouver cela gratifiant, mais menaçant, et d'autant plus [menaçant] que cela nous demande de reconnaître ce que nous avons en commun avec ceux qui sont différents. Les formes les plus toxiques et les plus extrêmes d'intolérance impliquent presque toujours des idées de pureté et de séparation qui reposent précisément sur un déni de cette communauté. Un régime de tolérance libérale ne fait pas disparaître ces idées. Il offre simplement une alternative, et déploie les charmes de cette alternative pour ceux qui sont susceptibles de les voir.

 

Donc, ma thèse est que, pour certaines personnes au moins, la participation à une pratique de déférence mutuelle envers les valeurs d'autrui est vécue comme un bien - comme une sorte de fraternité - plutôt que comme compromettant leur capacité à traduire leur propres valeurs en action. Cela peut donner lieu à deux inquiétudes connexes.

 

Premièrement, si l'on fait l'expérience de la participation à une pratique de déférence mutuelle (mutual deference) [envisagée] comme un bien, alors il semble que la déférence aux valeurs des autres fait elle-même partie de nos propres valeurs, et dans ce cas, en réalité, elle ne représente pas du tout de la déférence pour les valeurs des autres. Deuxièmement, si l'on fait l'expérience de la tolérance comme un bien, alors on ne sait pas clairement s'il reste possible d'adopter une perspective critique sur les valeurs et les pratiques des autres. Dans la mesure où l'on éprouve de la déférence envers ces valeurs et ces principes comme un bien, est-il encore possible de manière cohérente de les critiquer ? Ou alors le bien de tolérance exige-t-il de renoncer ou de désactiver nos facultés critiques?

 

Les réponses à ces deux inquiétudes tournent autour du fait que, dans la mesure où la participation à une pratique de déférence mutuelle aide à rendre réelle (realize) une valeur spéciale, elle est une valeur de second ordre (second-order value) : une valeur associée à la déférence aux valeurs (de premier ordre) des autres. Le fait qu'une personne éprouve ce genre de déférence comme un bien implique que la valeur de second ordre est l'une des valeurs de cette personne, mais pas que les valeurs du premier ordre le sont. Donc, en réponse à l'inquiétude première, la déférence est encore déférence pour les valeurs des autres. Et, en réponse à la deuxième inquiétude, c'est la déférence pour les valeurs des autres qui est éprouvée comme un bien ; les valeurs elles-mêmes peuvent nous laisser froid, et on peut avoir toutes sortes de réserves critiques à leur sujet. Bien sûr, lorsque ces réserves à l'égard d'un ensemble particulier de valeurs deviennent de plus en plus forte, la conviction que la déférence à ces valeurs est un bien risque de faiblir, et à la limite, on peut décider qu'elles ne devraient pas être tolérées du tout. La pratique de la tolérance, ou de déférence mutuelle, a ses limites. Dans ces limites, cependant, ce qui est vécu comme bien est la déférence pour des valeurs du premier ordre autres que les nôtres, et le fait que les valeurs ne soient pas les nôtres implique d'ores et déjà que nos attitudes envers elles sont en deçà de l'approbation. Je suppose que, en outre, nos attitudes peuvent aller au-delà de la simple non-approbation (non-endorsement) et peuvent également être critiques à des degrés divers. Le lien de fraternité, comme les liens d'amour et d'amitié, peut s'étendre entre des personnes qui sont sous divers aspects critiques les uns envers les autres. S'il n'en allait pas ainsi, le monde serait encore plus déficient en amour, en amitié, et en fraternité, qu'il ne l'est déjà.

 

Ce dernier point semble pertinent concernant le paradoxe de la désapprobation supprimée. En effet, ce paradoxe questionne la justification qui permet aux gens d'agir de façons qui sont elles-mêmes injustifiées. En d'autres termes, il représente comme un mystère [l'idée] que nous devrions avoir des raisons impérieuses de permettre à d'autres de se livrer à des pratiques dont nous croyons qu'il y a des raisons impérieuses de les éviter. Pourquoi les raisons qui militent contre l'exécution des actions pertinentes ne se traduisent pas par des raisons contre l'autorisation de les réaliser ? Bien que la ligne de pensée que je développe ne réponde pas directement à cette question des raisons et de la justification, elle suggère une manière légèrement différente de penser le supposé paradoxe. En particulier, elle nous invite à considérer les types de relations que les gens en désaccord sur les raisons d'agir peuvent néanmoins établir et entretenir entre eux, et à évaluer la valeur de ces relations. Cette orientation relationnelle contraste avec l'accent mis, dans le paradoxe formulé, sur les raisons respectives d'agir du tolérant et du toléré, pris isolément l'un de l'autre. De même, l'accent mis sur le bien de tolérance déplace l'attention des questions de raisons et de justification, vers des questions concernant les récompenses humaines (the human rewards) qu'apporte la vie sous un régime de tolérance. Il n'y a aucun paradoxe dans l'idée que les gens puissent établir des liens de solidarité malgré le désaccord (in the face of disagreement), aucun paradoxe à éprouver de tels liens comme précieux et enrichissants, et aucun paradoxe dans l'observation qu'une pratique de déférence mutuelle aux jugements de l'autre sur les valeurs puisse exprimer et faciliter les relations de fraternité et de solidarité.

 

Je ne veux pas exagérer soit la force ou la signification de l'argument que je développe. Comme j'ai essayé de le montrer, je ne suis pas si naïvement optimiste au point de croire que tout ceux vivant sous un régime de tolérance l'éprouveront comme enrichissant au sens que je viens de décrire. C'est toujours une erreur de sous-estimer les puissantes forces qui tentent les personnes [et les incitent à] l'intolérance (the powerful forces that tempt people to intolerance), et rien dans mon argumentation ne doit être considéré comme encourageant à cette erreur. J'ai seulement essayé d'attirer l'attention sur le fait que certaines personnes éprouvent la tolérance comme un bien par soi. Ce fait – assez surprenant en soi - marque à la fois la limite de mon optimisme et de mon argumentation.

 

De même, je ne prétends pas que la valeur de tolérance telle que je l'ai décrite fournisse la justification première (primary justification) de la tolérance comme pratique. Au lieu de cela, je suis enclin à croire, avec Rawls et Williams, qu'il y a de nombreuses sources de conviction (strands of conviction) différentes en faveur de la pratique de tolérance, et que ce fait même est important à la fois pour sa stabilité et pour sa justification37. Ma préoccupation, en décrivant le « bien de tolérance », était simplement de mettre en évidence une source importante qui me semblait avoir été trop négligée.

 

Enfin, je ne veux pas suggérer que, si l'on éprouve la tolérance comme une bien, alors le soutien à la pratique suit automatiquement. Au contraire, pour ceux qui apprécient le bien de tolérance, un nouveau problème se pose, à savoir le problème de réconcilier ce bien avec leurs autres valeurs et engagements. À un degré ou à un autre, la tolérance peut mettre leurs autres valeurs en danger. Par la même occasion, leurs autres valeurs peuvent rendre leur engagement envers la tolérance précaire. Par conséquent, une discussion complète de ce sujet, qui représente davantage que ce je peux entreprendre ici, devra examiner les interactions entre le bien de tolérance, comme je l'ai caractérisé, et les autres valeurs envers lesquelles une personne qui éprouve ce bien peut s'être engagée38.

 

Quoi qu'il en soit, les considérations sur le bien de tolérance sur lesquelles j'ai essayé d'attirer l'attention dans cet essai me semblent significatives. Nous sommes habitués à penser que la tolérance constitue, pour ainsi dire, une valeur ou une pratique corrective (a remedial value or practice) : une valeur qui intéresse le contrôle de notre propre désapprobation ou la gestion de désaccord et du conflit. En ce sens, elle peut sembler équivalente à une patience plus ou moins réticente (more or less grudging forbearance). Certes un régime de tolérance exige de nous de contrôler notre désapprobation dans de nombreux contextes, et il est certainement un moyen de gérer le désaccord et de restreindre le conflit destructeur. En outre, comme nous l'avons vu, ces dimensions de la tolérance génèrent d'authentiques énigmes et paradoxes, et l'intérêt que ces énigmes attirent naturellement tend à renforcer notre sens de la tolérance comme valeur corrective.

 

Mon but, cependant, a été d'attirer l'attention sur une autre dimension de la tolérance, dans lequel elle apparaît non pas tant comme corrective, mais plutôt comme facilitant les relations sociales d'un type particulier, et particulièrement attirantes. C'est un élément rare de bonne fortune politique que, dans leurs efforts pour désamorcer un conflit sectaire violent, les sociétés libérales aient trouvé une façon de s'organiser elles-mêmes qui rend possibles ses propres récompenses et satisfactions intrinsèques. Cela ne fait pas disparaître les énigmes et paradoxes, mais peut aider à expliquer l'intensité avec laquelle beaucoup de gens restent attachés à la tolérance en dépit de ces énigmes et paradoxes. »

 

 

Acknowledgments

 

An earlier version of this paper was presented at a conference on “Themes from the Ethics of Bernard Williams” at the University of Leeds in the summer of 2009. Subsequent versions were presented as the Sikora Lecture at the University of British Columbia and the Parcells Lecture at the University of Connecticut. I am grateful to the members of all those audiences and to the participants in my Fall 2008 graduate seminar at NYU for helpful discussion. I owe special thanks to Gerald Lang, who was the commentator on the paper at the Leeds conference.

 

 

NOTES

1 David Heyd (ed.), Toleration : An Elusive Virtue (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996).

2 En accord avec l'essentiel de la littérature philosophique contemporaine sur le sujet, j'utiliserai comme équivalents les termes de tolerance et de toleration. C'est un léger décalage par rapport à l'usage ordinaire, mais qui n'affecte pas, je crois, la question de fond.

3 Bernard Williams, “Toleration: An Impossible Virtue?,” in Heyd, op. cit., pp. 18–27, at p. 18.

4 Thomas Scanlon, “The Diffi culty of Tolerance,” in Heyd, op. cit., pp. 226–239 at p. 226.

5 Michael Walzer, On Toleration (New Haven, CT: Yale University Press, 1997), p. 2.

6 Benjamin Kaplan, Divided by Faith: Religious Confl ict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), p. 8.

7 Ibid., p. 162.

8 Herbert Marcuse, “Repressive Tolerance,” in R.P. Wolff, B. Moore, and H. Marcuse, A Critique of Pure Tolerance (Boston: Beacon Press, 1969), pp. 95–137.

9 Wendy Brown, Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006).

10 Both quoted in Kaplan, op. cit., pp. 8–9.

11 Rainer Forst, “Toleration and Democracy,” unpublished typescript presented to the Colloquium in Legal, Political, and Social Philosophy at the NYU Law School on November 8, 2007, p. 1.

12 Ibid., p. 5.

13 Ibid., p. 1.

14 Ibid., p. 9.

15 Ibid., p. 5.

16 Ibid., p. 9. 

17 John Rawls, “Justice as Fairness: Political not Metaphysical,” Philosophy & Public Affairs 14(1985), pp. 223–251, at p. 246.

18 Williams, op. cit., p. 25.

19 Ibid., pp. 26–27.

20 See John Rawls, “The Idea of an Overlapping Consensus,” Oxford Journal of Legal Studies, 7(1987): 1–25, and Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), Lecture Four.

21 Political Liberalism, p. 47.

22 Political Liberalism, p. 148; see also “The Idea of an Overlapping Consensus,” p. 11.

23 Rawls also says that, by making the justifi cation of liberal institutions independent not merely of any particular religious view but also of any particular moral or philosophical doctrine, an overlapping consensus represents an extension of the principle of toleration from religion to philosophy itself. He writes: “Were justice as fairness to make an overlapping consensus possible it would complete and extend the movement of thought that began three centuries ago with the gradual acceptance of the principle of toleration and led to the nonconfessional state and equal liberty of conscience . . . To apply the principles of toleration to philosophy itself is to leave to citizens themselves to settle the questions of religion, philosophy, and morals in accordance with views they freely affi rm” (Political Liberalism, p. 154).

24 On accommodation, see the important papers by Seana Shiffrin: “Paternalism, Unconscionability Doctrine, and Accommodation,” Philosophy & Public Affairs 29(2000): 205–250, and “Egalitarianism, Choice-Sensitivity, and Accommodation,” in R.J. Wallace, P. Pettit, S. Scheffl er, and M. Smith, eds., Reason and Value: Themes from the Moral Philosophy of Joseph Raz, pp. 270–302.

25 See John Horton, “Toleration as a Virtue,” in Heyd, op. cit., pp. 28–43, at 37–38.

26 Scanlon, op. cit., p. 230.

27 Ibid., p. 231.

28 Ibid.

29 Ibid., p.232.

30 Rawls, Political Liberalism, p. 4.

31 Ibid.

32 As I have said, I construe tolerance broadly enough that it need not always involve disapproval of the values that are tolerated. Yet I am here supposing that one can tolerate only those values that one rejects, and this may seem inconsistent with a broad construal of tolerance. However, even on the broad construal, one tolerates only those values that one does not oneself accept. In that sense, toleration always involves rejection, even if it does not always involve disapproval. Moreover, it is consistent with the broad construal to hold that intolerance generally becomes more tempting in proportion to the degree that one does disapprove of the relevant values and practices.

33 Kaplan, op. cit., p. 78.

34 Ibid., p.97.

35 Bernard Williams, “A Critique of Utilitarianism,” in Smart and Williams (eds.), Utilitarianism For and Against (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1973), pp. 77–150, at pp. 116–117.

36 There may seem to be a tension between these ideas and the skepticism about “relational” views of morality expressed in “Morality and Reasonable Partiality,” Chapter 2 in this volume. However, the skepticism expressed in that paper concerned the possibility that moral reasons in general might be understood as arising from some valuable ongoing relationship in which all human beings are participants. The common experience of confronting the normative dimension of human life, which I emphasize here, is not itself an ongoing relationship of that kind. Instead, my argument has been that recognition of this shared experience can sometimes encourage the development of relationships of fraternity or solidarity, although it does not do so automatically or universally. I am indebted to Nandi Theunissen for raising this issue.

37 To the extent that Williams believes that autonomy represents the only moral or value-based source of support for the practice, however, my position clearly differs from his.

38 This issue is important for another reason. I have said that toleration poses a threat to the integrity of the tolerant, because it requires them to concede authority to values that they reject. However, I have also said that this threat does not always materialize, and that many people experience participation in a regime of toleration as making possible a valuable form of fraternity rather than as compromising their integrity. In saying this, I mean not merely that they do not think that their integrity has been compromised but that it has not actually been compromised. However, this may seem mysterious. If conceding authority to values that one rejects threatens one’s integrity, then how does the fact that it also makes possible valuable relations with other people cause the threat to disappear? After all, even if one experiences those relations as rewarding, it remains the case that, in tolerating others, one is conceding authority to values that one rejects. So why isn’t one’s integrity compromised? The answer presumably depends on a point noted earlier, namely, that for someone who experiences toleration as a good, the second-order value of deference to the fi rst-order values of others takes its place within one’s own repertoire of values. This in turn makes it easier to reconcile the concession of authority to fi rst-order values that one rejects with loyalty to one’s own system of values. Still, the extent to which this succeeds in eliminating the threat to one’s integrity will depend on how easy it is to reconcile the second-order value itself with one’s other values, and that in turn will depend, inter alia, on the content of those other values. I am grateful to Macalester Bell for raising this question. 

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